WWW.PROGRAMMA.X-PDF.RU
БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Учебные и рабочие программы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 14 | 15 || 17 | 18 |   ...   | 30 |

««NON-MATERIAL CULTURAL HERITAGE OF THE TURKIC PEOPLE AS OBJECT OF PRESERVATION» Materials of the international scientific and practical conference «KORUNAN NESNE OLARAK TRK HALKLARININ ...»

-- [ Страница 16 ] --

Объектом нашего исследования выбрана мифологическая традиция татар Заказанья. Ввиду широкого распространения мифологических представлений о духах-хозяевах в современной жизни татар Заказанья, изучение данного вопроса представляется весьма актуальным. Основным источником нашей работы являются материалы, собранные автором и коллективом Республиканского центра развития традиционной культуры в ходе экспедиций в районы Заказанья в 2002–2008 гг.

Заказанье представляет собой географический район, объединяющий четыре этнокультурных подрайона, где распространены говоры, отличающиеся специфическими особенностями. В составе говоров выделяют ашитский (северо-западная часть), мамадышский (юго-восточная часть), малмыжский (северо-восточная часть) и лаишевский (юго-западная часть).

При изучении данных говоров Н. Б. Бурганова указывает на исторически сложившееся сходство между ашитским и малмыжским, а также мамадышским и лаишевским говорами.4 К указанным этнокультурным подрайонам относятся этнографические подгруппы татар Предволжского ареала, входящие в состав центральной группы казанских татар. Однако здесь следует обратить внимание на одно исключение, связанное с населением Елабужского и Сарапульского уездов Вятской губернии, которые не относятся к перечисленным этнокультурным подрайонам Заказанья. Основное население этих районов – крещеные татары. Результаты диалектологических исследований подтверждают этот факт, но отмечают близость языка северной части рассматриваемой подгруппы к заказанским говорам5 Исходя из вышесказанного, под территорией Заказанья мы понимаем левобережную сторону Зеленодольского, Высокогорский, Пестречинский, Тюлячинский, Арский, Сабинский, Балтасинский, Кукморский, РыбноСлободский, Атнинский, Лаишевский, Мамадышский и Елабужский районы Республики Татарстан, Парангинский район Республики Марий Эл, Малмыжский район Кировской области.

В ходе анализа многочисленных экспедиционных материалов автором были получены сведения о духах-хозяевах дома, дворовых построек, бани, дороги, леса, воды и других природных объектов. Для построения четкой схемы, охватывающей всех духов-хозяев, бытующих в настоящее время в представлениях татар Заказанья, мы поделили их на две группы.

Исходя из общепринятого принципа классификации мифологических персонажей, выделены духи-хозяева домашнего освоенного пространства и чужого неосвоенного пространства. В структуре домашнего пространства рассматриваются персонажи хозяина дома, хлева и бани. Однако в рамках данной статьи мы уделили внимание лишь хозяевам дома и хлева. Вопервых, это связано с тем, что данные персонажи могут представлять собой самостоятельные образы, в то же время в зависимости от территории распространения могут объединяться в единый персонаж. Во-вторых, сведения о персонаже хозяина бани достаточно размыты и представляют собой лишь косвенные указания на его наличие.

Персонаж духа-хозяина домашнего пространства распространен в Заказанье повсеместно, рассказы о нем можно слышать почти в каждой деревне. Это привычный, домашний персонаж, с которым не связаны какие-либо особенно страшные происшествия, поэтому тексты о нем не имеют обычно сложного развернутого сюжета. Большая часть из них построена на нескольких повторяющихся мотивах, но варьирование деталей описания практически неисчерпаемо. Анализ доступных нам материалов показывает, что часто хозяин дома и двора объединяются и номинально, и функционально. В числе ведущих признаков этого персонажа проявляется его связь с домашним скотом как функция патронажа или вредоносного воздействия на неполюбившуюся скотину. «Безне Микй д аны крдем ди. Иске ортта. Ап-ак киенгн, ди. Атымны тарап тора ди. Атын йд кундыра икн...» («Наш Микэй говорит, что видел ее. В старом доме. Вся в белом. Расчесывала гриву коня.

Оказывается, он оставляет коня на ночь в доме»). (Зап. от Веры Трофимовны Чураевой, 1930 г.р., д. Б. Шурняк, Елабужский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2008).

Ввиду тесной связи хозяина домашнего пространства со скотом, многие информанты не различают понятий хозяин хлева и хозяин дома, объединяя их в единое целое. Обычно они просто не различаются, иногда же их тождество специально подчеркивается или, наоборот, они могут быть противопоставлены друг другу по сфере патронажа. Однако в некоторых случаях функциональные поля хозяина дома и двора разводятся. Эти противоположные точки зрения, укоренившиеся в традиции татар Заказанья, находят и территориальное подтверждение.

Ввиду этого мы рассмотрим представления татар Заказанья о духехозяине двора (орт иялре, йорт иялре, й иясе, зат иясе), объединяющем функции покровителя дома и скота, и самостоятельные персонажи хозяина дома (орт хуасы, нигез хуасы, й хуасы, орт атасы, орт анасы) и хозяина хлева (мал иясе, лапас хуасы, Знги бабай, Мхб тти), функциональная нагрузка которых различна.

На всей рассматриваемой территории дух-хозяин дома характеризуется способностью к перевоплощениям. Напротив, дух-хозяин хлева, в тех случаях когда это самостоятельный персонаж всегда невидим. В нашем распоряжении нет ни одного текста, в котором был бы описан внешний облик хозяина хлева.

Первым делом мы остановимся на персонаже хозяина двора, который объединяет всех остальных домашних духов. Образ хозяина двора в одной и той же традиции одновременно может выступать и как антропоморфный, и как зооморфный персонаж. Антропоморфный образ может обнаруживаться в любом районе Заказанья, зооморфный имеет территориальную привязку. Остановимся сначала на зооморфных ипостасях хозяина двора, которые характерны для юго-восточной части Заказанья (Лаишевский, Пестречинский, частично Высокогорский, Тюлячинский, Рыбно-Слободский, Мамадышский, Елабужский районы Республики Татарстан). Интерес представляют две устойчивые ипостаси хозяина дома: кошка и змея. Если хозяин дома представляется в виде кошки, обычно белого цвета, то он в данной традиции может показываться и в человеческом облике. При этом на всей территории юго-восточного Заказанья маркированной в основном остается вредоносная функция кошки, т.е.

хозяин дома проявляет себя в этом образе как дух, беспокоящий и пугающий людей. «орт иясе крен дип, йт иде безне би. Берсенд ген йтте Глкамал би, “лл нинди нст ул”, ди. Карават башында песиг охшаган бер йбер дип, куркып уянып киттем дип йт». («Бабушка говорила, что видела орт иясе. Однажды сказала бабушка Гулькамал, что это что-то непонятное. Говорит увидела у изголовья кровати, что-то, похожее на кошку, и проснулась испугавшись»). (Зап. от Илхамии Рашидовны Шариповой, 1965 г.р., д. Улля, Высокогорский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2005). Вредоносная функция хозяина двора усиливается в направлении восточных районов. В Мамадышском и Елабужском районе Заказанья эта функция распространяется и на антропоморфный облик хозяина дома, который предстает в виде мужчины, который сожительствует с женщинами и давит людей во сне. При этом его иногда называют обобщенным названием ен. «й хуасы баса, куркыта инде барыбер. Минд эшчелр тордылар. Шул Минзлиф лде инде. анымда гел кеше тора. Мче сикергн шикелле була ди. Хуага тими ул. Первый пич кырына аа куймаса, стлд бернрс калмый»

(«й хуасы давит, пугает уж все равно. У меня рабочие жили.

Минзалиф помирал со страху. Говорил, что рядом с ним кто-то стоит.

Прыгает на него как кошка. Хозяев он не трогает. Но, если около печки ему еды не поставишь, то на столе все разгромит»). (Зап. от Ольги Захаровны Овечкиной, 1931 г.р., д. Б. Шурняк, Елабужский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2008). «орт иясен Ткнешт бер сйлде. ен дип сйлш иде. Без бит аны ен дип сйлибез бит инде нрс кргнбез». («О орт иясе в Таканыше рассказывал один. Говорил, что это ен. Мы же называем то, что видим, ен»). (Зап. от Маснави Фархетдиновича Файзуллина, 1927 г.р., д.

В. Таканыш, Мамадышский район, Республика Татарстан. Соб.

З.М. Брусько, 2002). Возможно здесь в образе хозяина двора проявляется другой персонаж – отрицательный, который причиняет вред людям, но по каким-то причинам называется тем же именем, что и положительный хозяин двора. Причины, скорее всего, кроются в особенностях формирования мамадышского этнокультурного ареала, к которому относятся данные районы.

Второй зооморфной ипостасью хозяина двора выступает змея (орт ыланы), которая напротив, является самостоятельным персонажем, с которым связана прогностическая функция хозяина дома. Если в доме увидеть змею, то обязательно жди несчастья, она обычно предвещает смерть хозяина.

«орт ыланы бтен кешед д бар дилр бит. орт ыланы чыкса, херлег булмый дилр. Ап-ак була. р кешед була. Мен безд бер кеше бар. ортына чыккан дилр. зе д лде, иптше д. Идн астында тора ул». («Говорят домашняя змея есть у всех. Если домашняя змея покажется, то жди плохого. Белая бывает. У каждого есть. Вот у нас есть один человек. Говорят у него в доме появилась. И сам умер, и жена его. В подполе она живет»). (Зап. от Елены Ивановны Скворцовой, 1935 г.р., д. Янцывары, Пестречинский район, Республика Татарстан. Соб.

Л. Х. Давлетшина, 2007). Домашней змее приписывается общепатронажная (она является воплощением доли, счастья, богатства, нормальности течения жизни в доме) и прогоностическая функция. В образе змеи маркированной является именно положительная функция. Змея – дух-хозяин, от существования которого зависит благополучие в доме, при этом ей не приписываются вредоносные действия.

Для северо-западных районов Заказанья (Кукморский, Балтасинский, Арский, Сабинский, Атнинский, частично Высокогорский, Зеленодольский районы Республики Татарстан) характерен только антропоморфный облик хозяина дома. При этом именно на данной территории образ хозяина двора раздваивается и представляется в образах хозяев дома и хлева.

На юго-восточной территории Заказанья, где фиксировались зооморфные ипостаси хозяина дома, существуют поверья о хозяине дома как маленьком человечке, мальчике маленького роста. «Дворга ти урынына ахранга тштем. Кечерк кен бер ир бала басып тора. укка чыкты аннары.

Тшмдем мин анда. орт иясе инде ул, хайваннарны иясе». («Вместо папы ходила на скотный двор. Стоит маленький мальчик. Пропал потом.

Не пошла я туда. Это был орт иясе, хозяин животных»). (Зап. от Марии Михайловны Тапьяновой, 1932 г.р., с. Кряш-Серда, Пестречинский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2007).

Антропоморфный облик хозяина дома как старика, взрослого мужчины или женщины стабильно фиксируется на всей территории Заказанья.

Хозяин дома чаще всего показывается в виде живого или умершего хозяина или хозяйки дома в белых одеяниях. «ни тора бит инде безне и беренче. И карт кеше булса да, ул тора. Мен ул берр кая кит икн, кыш кнеме ул, й кнеме, орт иясе дш. ни тавышы белн “Иламия, тор йд”, ди». («Мама всегда встает первой. Хоть она самая старая, встает. Если она куда-нибудь уезжает, зима ли это, лето ли, орт иясе обращается ко мне. Голосом мамы говорит: “Илхамия, давай вставай»). (Зап. от Илхамии Рашидовны Шариповой, 1965 г.р., д. Улля, Высокогорский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006). По словам некоторых информантов у него имеется семья. «Минем блкй вакытта семьям белн ятып йокладым. Эссе булгач, бишмтне ачып ибрсм, аяк очында карт карчык баласы белн еп егерлп утыра рхтлнеп шунда... Ул ут яндырганчы кадр утырды, ни ут яндыруга баласын тотып мич арасына кереп китте». («Будучи маленьким, я лег спать вместе со своей семьей. Стало жарко, я открыл бешмет, а у моих ног сидит старушка с ребенком и прядет... Она сидела до тех пор, пока не зажгли свет, как только мама включила свет, она взяла ребенка и скрылась за печью»). (Зап. от Маснави Фархетдиновича Файзуллина, 1927 г.р., д. В. Таканыш, Мамадышский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2002).

Наряду с вышесказанным в представлениях татар Заказанья образ хозяина двора соотносится с понятиями йорт атасы (отец дома), йорт анасы (мать дома). В некоторых случаях речь идет об обоих персонажах. По представлениям татар-кряшен Заказанья во время перехода из старого дома в новый, хозяева относили ведро для замеса теста, призывая при этом хозяина двора со словами:

Йорт атасы сарысакал, Йорт анасы сылубик, Ипи-тозы белн р, Тышта йрм, йг кер.

Йортка иминлек китер, Тазалык байлык китер».

(«Отец дома бородатый, Мать дома красавица, Пребывай с хлебом-солью, Не ходи на улице, заходи в дом.

Принеси в дом благополучие, Принеси богатство.

Даже если хозяева сами не ночевали в первый день дома, оставляли целый хлеб и чашку воды для хозяина двора6.

Наряду с представлениями о существовании мужских и женских персонажей необходимо отметить, что номинации хозяина дома, произносимые во время обращения к нему, в большинстве случаев произносятся во множественном числе, что свидетельствует о том, что персонаж хозяина дома был не один. «Яхшыларым, йд безне белн берг яшгез» («Мои хорошие, давайте вместе жить»). (Зап. от Ивана Васильевича Иванова, 1929 г.р., с. Кряш-Серда, Пестречинский район, Республика Татарстан. Соб.

Л. Х. Давлетшина, 2006), «Йорт иялре, йорт хуалары барыгыз минем белн» («Хозяева дома, пойдемте со мной»). (Зап. от Гульчиры Мифтаховны Габдрахмановой, 1935 г.р., д. Улля Высокогорский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006). Скорее всего, в прошлом персонаж хозяина двора обозначал общее название духов, отвечающих за порядок и благополучие в доме. Подтверждение этому мы находим в мифологии тюркоязычных народов Поволжья, Средней Азии, Северного Кавказа, Западной Сибири, Алтая и Саян. Духи, постоянно пребывающие в каком-либо месте, называют ия. Вместе с тем понятие «ия» объединяет в себе класс духов – ата (отцы) и ана (матери) определенных мест.7 Объединение нескольких персонажей под одним именем приводит к путанице между ролями данных персонажей в хозяйстве. Женские занятия, такие как прядение, просеивание муки могут быть отнесены к персонажу, который показывается на данной территории в виде мужчины. А там, где большинство информантов указывают на женскую ипостась образа, проявляются атрибуты мужского персонажа.

Особенности персонажа, связанные с их персонификацией, находят подтверждение и в обрядах, проводимых населением данных территорий.

В северо-восточной части Заказанья хозяина двора переносят различными способами. Если дух-хозяин идет «своим ходом», то хозяева в меру своих сил стараются стимулировать его скорое и благополучное вселение в новое жилище. В ожидании «йорт иясе» возможно несколько вариантов действий. В д. Улля Высокогорского района кашу, сваренную в старом доме, помещают в четыре угла подпола, выходят на улицу и, обратившись на юг, зовут хозяина на новоселье (Зап. от Габдрахмановой Г.М., 1935 г.р., д.

Улля, Высокогорский р-н, РеспубликаТатарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006). В д. Б. Битаман того же района хозяйка садится у двери в подпол, рассыпает зерно и читает молитву (Зап. от Луизы Зиннатовны Миндубаевой, 1938 г.р., д. Б. Битаман, Высокогорский район, Республика Татарстан.

Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006).

Если же «йорт иясе» переносят, то хозяин или хозяйка вносят его различные атрибуты в новый дом и поселяют «йорт иясе» в том локусе, из которого мифический хозяин был взят в старой избе. “Табагачка атланып килеп керм д, йд й иясе йг кер, йд й иясе трдн бул дип, ишекне ачып кертбез. Табагачны пичк сйим инде” (Вхожу в дом, сидя на кочерге, и открыв дверь, приглашаю хозяина со словами “хозяин заходи в дом”. Кочергу ставлю около печи) (Зап. от Ивана Васильевича Иванова, 1929 г.р., д. Кряш-Серда, Пестречинский р-н, Республика Татарстан. Соб.

Л. Х. Давлетшина, 2006). Так посредством совмещения соответствующих координат того или иного сакрального пространства осуществляется преемственность связи нового жилища с “родовым гнездом”. После размещения культурных символов в необходимых локусах проводится обряд включения для закрепления духа-покровителя, а именно совместная трапеза. “Тары боткасы пешереп, йрт иясен аерым кашык, аерым тлинк, чй куябыз” (Варим пшенную кашу, съедаем ее только со членами семьи, а также ставим отдельную ложку и тарелку с кашей для хозяина). (Зап. от Ивана Васильевича Иванова, 1929 г.р., д. Кряш-Серда, Пестречинский р-н, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006).

В коллективном угощении задействованы только члены семьи, что глубоко символично, так как здесь моделируется образ жизни семьи в этом доме. Во время трапезы как бы осуществляется разделение перенесенной доли на всех членов семьи. На этом обряд перенесения «йорт иясе» завершается. Однако на протяжении всей своей жизни хозяева поддерживают «йорт иясе», поднося ему ритуальную еду, так как время от времени необходимо обновлять благотворное воздействие духа-хозяина.

По традиционным представлениям татар северо-западной части Заказанья в домашнем пространстве вместе с хозяином дома существует хозяин хлева (абзар хуасы, сарай хуасы, Мхб тти, Лапас хуасы, Знки бабай, Мал хуасы, Хуа Бааветдин), представляемый как самостоятельный персонаж. Некоторые информанты сообщают, что у каждого вида скота есть свой хозяин (Знки бабай охраняет коров, Мхб тти овец и т.д.). Однако этих сведений очень мало, в большинстве случаев разница сохраняется только в названиях, а сам персонаж хозяина хлева объединяет их всех в единое целое. На всей территории северо-западных районов хозяин хлева характеризуется отсутствием облика, лишь в нескольких случаях нам удалось зафиксировать информацию о его антропоморфной ипостаси. Бытует поверье, что человеку нельзя встречаться с хозяином хлева, так как в этом случае он уйдет со двора и случиться несчастье. В этом случае актуализируется идея о благе, приносимом хозяином хлева, что влечет за собой выполнение определенных запретов и предписаний. Информанты считают, что каждое утро, входя в хлев, хозяину – человеку нужно покашлять, чтобы хозяин хлева проснулся и спрятался. В отношении этого персонажа всегда выполняется предписание читать молитву и давать садака. «Абзар хуасына сдака бирсе, кчекк булса да, риза булсыннар дип. Мин зем мен дога кылганда, бер д йтмич калмыйм».

(«Хозяину хлева даешь садака, хоть собаке, чтобы были довольны. Я, когда читаю молитву, всегда говорю»). (Зап. от Лейлы Фасиховны Насыховой, 1931 г.р., д. Нуринер, Балтасинский район, Республика Татарстан. Соб. З. М.

Брусько, 2003).

В комплексе представлений о хозяине хлева наибольший интерес представляет номинация Знги бабай, наиболее активно употребляемая в Кукморском и Балтасинском районах Заказанья. Если в отношении хозяина хлева, называемого другими именами, производятся общеупотребительные магические действия, то в отношении Знги бабай комплекс ритуалов усложняется. Наиболее отчетливо почитание Знги бабая выразилось в устраиваемом в его честь специальном обряде, который проводился сразу же после отела коровы в указанных выше районах.

Прежде всего, приготовлялось специальное ритуальное блюдо – угыз боткасы. Оно представляло собой лепешки из жидкого теста, замешанного из пшеничной муки с добавлением яиц на первом молозиве после отела коровы. От наименования молозива угыз очевидно, происходит и наименование самого блюда. На трапезу обязательно приглашался мулла. Он произносил молитву, обращаясь непосредственно к Знги бабай, с просьбой благополучия для только что появившегося на свет приплода. После молитвы устраивалось общее чаепитие, а мулла получал в качестве подарков яйца или деньги8.

Исследователи культа святых в сибирском исламе указывают на то, что представления о Занги ата распространены в Средней Азии и Поволжье. В основе данного персонажа лежит реальный исторический прототип суфийский шейх Занги ата, ученик суфия Сулеймана Бакыргани. Легенды рисуют Занги ата как пастуха ташкентских стад, человека с грубыми чертами лица. Молва и предания приписывали последователям Занги ата решающую роль в распространении ислама в Золотой Орде.9 Вероятнее всего и на территорию Заказанья вера в Занги ата была занесена с исламом, однако причины широкого распространения этого персонажа именно на территории нескольких районов Заказанья требуют дополнительных объяснений, выходящих за рамки данной статьи. В целом, можно заключить, что отношение хозяина хлева к людям не отличается враждебностью, это добрый бесплотный дух. Представляя собой сверхъестественное существо домашнего пространства, дух-хозяин двора, как и дух-хозяин дома, является покровителем и защитником.

Таким образом, в результате анализа полевых материалов по традиционной культуре татар Заказанья выяснилось, что мифологические представления о духах-хозяевах домашнего пространства достаточно устойчивы на сегодняшний день.

Конечно, не все мифологические представления, анализируемые в рамках одной мифологической традиции, могут быть выделены как объекты НКН (к сожалению, критерии разграничения объектов НКН еще не разработаны). На наш взгляд, обряд переселения «йорт иясе», бытующий у татар-кряшен Пестречинского района, обряд кормления «йорт иясе» в Высокогорском районе, обряд приготовления «угыз боткасы» могут быть оценены как объекты НКН. При этом именно комплексный подход к материалу, используемый в исследовании, позволяет провести синхронный анализ мифологической системы, в результате которого выявляются бытующие по сей день или утрачивающиеся формы проявления традиционной народной культуры. Вместе с тем проясняется ареал распространения определенного объекта НКН, связанный с особенностями заселения данной исторической территории.

Каргин А.С., Костина А.В. Сохранение нематериального культурного наследия народов РФ как приоритет культурной политики России в ХХIвеке // Культурная политика. – 2008.-№3. – С. 60.

Международная конвенция об охране нематериального культурного наследия, 17 октября 2003 г., Париж.

Каргин А.С., Костина А.В. Сохранение нематериального культурного наследия народов РФ как приоритет культурной политики России в ХХIвеке // Культурная политика. – 2008.-№3. – С. 64.

Бурганова Н.Б. О формировании татарских говоров Заказанья // К формированию языка татар Поволжья и Приуралья. Казань, 1985. С. 12-13.

Этнотерриториальные группы татар Поволжья и Урала и вопросы их формирования.

Историко-этнографический атлас татарского народа. Казань, 2002. 77 с.

Баязитова Ф.С. Кершеннр. Тел зенчлеклре м йола иаты. Казан, 1997. 176–177 с.

Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М. 1990. 672 с.

Завгарова Ф.Х. Исламский мифологизированный персонаж Занки бабай в системе окказиональных обрядов современных татар // Татар халык иаты. Фнни эзлнлр м фольклор рнклре (фнни конференциялр материаллары ыентыгы). Казан, 2011. 6 китап.

Б. 54.

Культ святых в сибирском исламе: специфика универсального / А.Г. Селезнев и др.

М. 2009. 85-86 с.

Summary. As a result of the analysis of field materials on traditional culture of Tatars of Zakazanya the author finds out that mythological ideas about spirits owners of house space are rather steady today. Not all mythological ideas analyzed within one mythological tradition, can be allocated as objects of NKN (unfortunately, criteria of differentiation of objects of NKN aren't developed yet).

Integrated approach to the material, used in research, allows to carry out the synchronous analysis of mythological system as a result of which occurring to this day or being lost forms of manifestation of traditional national culture come to light. At the same time the area of distribution of a certain object NKN connected with features of settling of this historical territory clears up.

Историческая память народа саха в контексте героического эпоса олонхо: южно-сибирские элементы и самобытность А.Е. Захарова (Арктический государственный институт культуры и искусств, Якутск) В тюркском мире якуты – самый северный тюркский этнос, который сохранил свою этническую самобытность благодаря своемубогатейшему устному фольклору, в том числе и эпическому, уходящими истоками в глубокую древность. Культурная идентичность любого этноса прежде всего связана с его историей, которая выражена в его мировоззрении, религии, фольклоре, традициях, обычаях, т.е. во всем том, что хотел сохранить народ в своем стремлении защитить целостность своих культурных и духовных ценностей.

«Одним из сложных и интересных вопросов древней истории СевероВосточной Азии является вопрос о происхождении якутского народа и его культуры… Многочисленные догадки и гипотезы о вопросах происхождения якутской народности выдвигались, начиная с XVII в.

в работах самого различного направления» – писал известный археолог и этнограф И.В. Константинов [5, с. 3]. Богатейшим арсеналом сохранения исторической памяти народа саха является его героический эпос олонхо. По меткому выражению одного из современных исследователей эпосаВ.М. Никифорова: «И совершенно иной феномен представляет собой эпос – общепризнано, что он есть у народов, имевших такое прошлое, которым можно гордиться, поминать и помнить, и потребность воспевать» [7, с. 14].

Вопрос о происхождении якутского эпоса остается актуальным по сей день, тесно переплетаясь с проблемой этногенеза самого народа. Данную проблему пыталось решить не одно поколение российских и якутских ученых. Однако общее мнение историков и фольклористов, начиная от

Г.В.Ксенофонтова и кончая современными исследователями, однозначно:

эпос возник на южной родине праякутов.

Энциклопедически образованный ученый, историк, фольклорист Г.В. Ксенофонтов считал проблему этногенеза якутов “загадочной проблемой” бесписьменного народа и исследовал эту проблему главным образом на основе того материала, который сам народ сохранил в своей исторической памяти, а именно в фольклоре и языке. По мнению академика В.Н.Иванова “...автор “Ураангхай-сахалар” первым в якутоведении поднял значение фольклора до понятия “историческое сознание народа”, используя фольклорные материалы для своих исторических реконструкций.

Г.В. Ксенофонтов считал все виды и жанры фольклора “застывшими формами древнего сознания якутов”. Вместе с тем Г.В. Ксенофонтов не абсолютизировал “реализм героического эпоса”, однако его труд “Ураангхайсахалар”впоследствии оказал огромное влияние на последующих исследователей, прежде всего на академика А.П.Окладникова” [4, с. 6]. Следует подчеркнуть тот факт, что в исторической науке после Г.В.Ксенофонтова, С.А.Токарева, А.П.Окладникова к проблеме этногенеза якутов и происхожения якутского олонхо, вновь и вновь возвращаются многие исследователи разных направлений.

По этой сложной проблеме сегодня невозможно ограничиваться лишь данными традиционных наук (истории, этнографии, фольклористики).Сегодня важные данные получены археологами, лингвистами, культурологами, генетиками, антропологами-морфологами. Они свидетельствуют, что корни якутского этноса (его генофонд) уходят значительно глубже в историю народов Южной Сибири и Центральной Азии, чем это представлялось ранее. Сегодня нужен комплексный подход, интегрирующий данные различных наук.

Главный вопрос о том, каковы предельные границы возникновения якутского эпоса в контексте этногенеза якутов, можно проследить в работах предыдущих и современных исследователей. Академик А.П. Окладников предполагал большие временные границы и считал, что в олонхо сохранилась память даже о бронзовом веке. Он предполагал, что истоки якутского эпоса сложились в I тыс. до н.э., в эпоху первых кочевников Центральной Азии, т.к. олонхо имеет общие черты с эпосом народов Южной Сибири и Центральной Азии.

Видный политический деятель, поэт-олонхосут П.А.Ойунский время возникновения жанра олонхо в виде отдельных повествований о богатырях относил “к временам татарского и монгольского нашествий на Китай. К числу этих войн должна быть отнесена и война, приведшая к образованию трех национальных единиц (в сказке трех миров)” [9, с.13].Эпосовед И.В. Пухов на основе сравнительного анализа эпоса тюрко-язычных народов Саяно-Алтайского нагорья (алтайцы, шорцы, хакасы) с якутскимиолонхо пришел к выводу об общности истоков родственных эпосов. Эта общность проявилась во всем: в стиле, композиции и трактовке образов [11, с. 164].

Как считает В.В. Трепавлов, «…чрезвычайная ценность олонхо для историка состоит в их теснейшей связи с мифологией, что позволяет подробно реконструировать механизм оправдания, легитимности верховной власти на позднейших этапах истории – в средневековых кочевых империях. Якутские героические сказания повествуют о самом начальном этапе долгого пути формирования потестарной власти клановых вождей к образованию кочевой монархии-каганата» [13, с. 55].

Из современных якутских исследователей эпоса Е.С.Сидоровк истокамолонхоотносил древние мифы и религиозные представления, исходя из того, что архаический эпос якутов пронизан мифологией. Он выдвигает свою версию происхождения эпоса и связывает с эпохой центрально-азиатских хунну, живших в монгольских степях в пределах III в. до н.э. и до начала II в. н.э. [12, с.69]. Н.В. Емельянов считал, что олонхо типологически наиболее близко к эхирит-булагатскимулигерам бурят и эпосу алтайцев, тувинцев, шорцев и хакасов в условиях родового строя и формирования этнического самосознания этих народов. Олонхо как бы «застыло» на ранней ступени развития в силу своеобразия путей формирования этноса саха.

В этом ряду исследований выделяются две монографии В.М. Никифорова, посвященные происхождению олонхо. Он эпическую «действительность» условно разделил на семь этапов: туранский, хунно-китайский, телеуйгурский, древнетюркский, кыргызский, монгольский и уранхайский. Среди них автор самым ранним считает туранский, исходя из титулатуры мифов, которыми наделены множественные персонажи олонхо [7, с.14].

Фундаментальностью отличаются труды И.В. Константинова [5] и А.И. Гоголева [1] по проблемам происхождения якутского народа и его культуры на основе археологических и фольклорных материалов.

И.В. Константинов считал, что объединение племен вокруг уйгуротюркского ядра, их дальнейшая консолидация привели к формированиюв районе Прибайкалья тюркоязычного народа, который уже с VI в. стал известен под именем курыкан или гулигань. В их лице мы видим ближайших предков современных якутов и булагатской группы западных бурят. Существенное влияние на судьбу предков якутов оказало возвышение монгольского племени киданей в Маньчжурии (X в.). Кидани вытеснили уйгуров и распространили свое влияние до Алтая. В результате началось проникновение монголо-язычных племен в Прибайкалье, они ассимилировали тюрко-язычных курыкан. Именно тогда в культуру якутов проникли монгольские элементы, сохранившиеся по сей день” [5, с. 88].

Как предполагает И.В. Константинов, процесс тюркизации территории Якутии был длительным и многоступенчатым. Во времена бурной эпохи миграционных процессов, когда в Центральной Азии, на Алтае и Енисее господствовали тюрко-язычные народы, одни народы возвышались, а другие – исчезали. До Якутии добирались выброшенные этими событиями отдельные этнические группы.Основная масса предков якутов достигла бассейна Средней Лены примерно в XV в. Здесь якуты встретили эвенкийское и юкагирское население.

А.И.Гоголев сегодня выдвигает в этногенезе саха два направлениязападное и восточное. Истоки первого- это эпоха ранних кочевников Южной Сибири (скифо-сибирское время –VIII–III вв. до н.э.). С этим периодом связаны ее глубокие истоки и скрытый европеоидный компонент, общие с индо-иранским миром. Древнетюркская эпоха определила внутреннее содержание якутской этнокультуры –языка, близкого к орхонскому. Восточное направление в этногенезе якутов берет свое начало с гуннской эпохи Центральной Азии. С гуннами и европеоидными динлинами связано начало формирования телесской группы племен. В нее входили тогусогузы, уйгуры и курыканы. Эти два направления, постепенно сливаясь, образовали в XVI в. единую постплеменную народность. При этом влияние местных палеоазиатских групп было минимальным. Зато тунгусские привнесения в якутской культуре более заметны – в орнаментальном искусстве, шаманстве, в форме исполнения олонхо [2, с. 12–13].

Тесные связи якутов с тюрко-монгольскими народами четко проявляется не только в особенностях погребальных обрядов, но и в предметах материальной культуры. Как отмечает И.В. Константинов, “в покрое одежды, вооружении, орудиях труда, предметах домашнего быта, принадлежностях убранства верховых коней, и особенно ярко – в предметах украшений и орнаменте.

Например, якутские шейные украшения-гривны двух видов (витые и имитирующие их – кылдьыы), серьги проволочные в виде вопроса (ытара), кольца с незапаянными концами (биилэх) – все эти украшения встречаются почти в каждом женском погребении, имеют своими прототипами широко распространенные аналогичные украшения в Южной Сибири. Изредка по одной серьге встречается и в мужских погребениях, подобно древним хуннам и уйгурам” [5, с. 27]. В орнаментах якутов изобилуют южные мотивы. Например, характерный орнамент “бараньи рога”, который вышивается на кошельках, налучниках и др. предметах, аналогичны тюрко-монгольским. Кумысные кубки-чороны встречаются в древнетюркских изваяниях.

Следовательно, имеющаяся общность материальной культуры объясняется глубокой древностью обособления тюрко-язычных предков якутов от своих южных предков, сохраняя и консервируя глубокие символические аспекты своей древней культуры. Однако на новой родине самобытная материальная культура якутов пошла быстрым эволюционным путем, приобретая и создавая что-то новое, при этом утрачивая многие древние традиции. При широком историко-сравнительном анализе материальной культуры якутов с имеющимися южными элементами на фоне культуры народов Южной Сибири исследователи пришли к выводу о том, что сохранившаяся культура не может быть непосредственно увязана с каким бы то ни было одним, исторически известным народом.

Между тем, следует особо подчеркнуть то, что общность происхождения якутской культуры с южными тюрко-язычными народами Сибири гораздо сильнее чувствуется и больше всего проявляется в героическом эпосе олонхо. Олонхо относится к архаической форме героического эпоса.

Архаический эпос вырастает из мифов о богах и героях. Ранних эпических героев олонхо типа Млдь Б поэт-олонхосут П.А. Ойунский называл титанами. Как известно, в греческой мифологии герои первого поколения, рожденные Землей Геей и Небом Ураном, породили первое поколение богов-титанов. Якутские мифы о сотворении Земли и Вселенной имеют древнее происхождение и содержат сюжеты, типологически родственные у народов Центральной Азии и Южной Сибири. Конь у древних индоевропейцев являлся зооморфным образом всего Космоса. В якутском эпосе конь занимает место рядом с богатырем, древнее божество отождествляется с образом коня-неба (Тртатахтаахтргэнайыы). Образ мирового дерева, воплощающий универсальную концепцию мира, присутствует в каждом сюжете олонхо. АарКудукМас («священное дерево изобилия») по своим параметрам очень близок к образу мирового дерева у индоевропейских народов. АарКудукМас растет в центре Вселенной и связывает все три мира. Это – священная коновязь в стране Верховного божества р Аар Тойон, около него пируют боги. Мировое дерево одновременно воспринималось и как символ культа растительных сил природы. Второе грозное божество Улуу Тойон близок Эрлику алтайской мифологии. Эти два божества являются покровителями кузнечного ремесла и шаманства. В якутском олонхо, хотя Улуу Тойон считается зачинателем шаманства, действуют одни удаганки-шаманки. В санскритеundagatar (жрец, певец), а у ирано-язычных кафиров Афганистана жрицу называют uta. Небесные удаганки в олонхо составляют особую касту жриц «айыы намыын удааттар” [2, с.34]. Небесные удаганки проходят магическую школу воспитания в Верхнем мире, где главным является овладение магической силой слова, как у египетских жрецов. Исходя из мифологии и материалов олонхо, П.А. Ойунский удаганство в виде женского шаманства выделял как отдельный этап в древних языческих верованиях якутов. Безымянные певцы-олонхосуты, удаганки, позже – шаманы, именно они выступали носителями и хранителями исторической памяти народа через обожествленную силу слова, которой они владели в совершенстве.

Таким образом, в материалах архаического эпоса олонхо отражены основы мифологии южных предков якутов, состоящие из космогонических сюжетов, мифов о мировом деревеАар Кудук Мас; богине землиАан Алахчын Хотун;о подателях человеческих душ и всего живого богинях Айыыhыт и Иэйэхсит;о небесных божествах Улуу Тойоне иАар тойоне, осуществляющих равновесие космических сил природы и земли, мирового порядка;о верховном божестве Юрюнг Айыы Тойоне, олицетворяющем божество солнца и его связи через невидимые “солнечные нити-поводья” с племенами айыы аймага и ураангхай-саха; о небесных жрицах Айыы Намсыыр удагаттар ит.

д. Особое место среди мифов занимают эпические сюжеты о зверо-птицах, которые отражали религиозно-мифическую идеологию раннего кочевничества эпохи скифо-сибирского мира Южной Сибири и Центральной Азии (“звериный стиль”). В ряде мифологических мотивов, сохранившихся в олонхо, проявляются близкие или почти аналогичные древнеиндоевропейским мифам сюжеты (в частности, в Аар Тойоне и индоиранском Ар, в смысле “мирового порядка”, т.е. “порядка”, которому подчинены как устройство мира, движение светил, смена времен годаи течение лет, так и отношения между богами и людьми. Без этого принципа все вернулось бы к хаосу [2, с. 48–49].

Якутское олонхо по праву относится к числу самых богатых и развитых образцов эпической поэзии народов мира. Типологическое сравнение с героико-архаическими памятниками индоевропейских народов, адыгским, алтайским, бурят-монгольскими эпосами, свидетельствует о том, что якутские олонхо,бесспорно, занимают одно из ведущих мест в иерархии древних эпических традиций [2, с. 61].На сходство олонхо с другими эпосами тюркомонгольского мира указывали многие исследователи: А.П. Окладников, В.М. Жирмунский, Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп, И.В. Пухов, Г.У. Эргис и др.Именно общность происхождения культуры, территориальная близость к тюрко-монгольским народам и сходство форм общественного развития привели к типологическому сходству эпосов этих народов.

К этой типологической общности принадлежат следующие южносибирские элементы:1) бродячие фольклорные сюжеты и мотивы. Еще Г.В.Ксенофонтов отметил общность мифологического образа Эллэя как культурного героя, устроителя народного праздника ысыах и религиозного культа с эпосом многих культурных народов Азии и Европы. Присущий мифу об Эллэе мотив выпрашивания кусочка земли, которую можно покрыть веревкой из бычьей кожи,был назван В.Ф.Миллером “всемирной сказкой”. Близнечный миф, присущий многим сюжетам олонхо, когда из Верхнего мира спускаются брат и сестра, являющиеся первыми людьми на земле, был распространен во всем Древнем мире и т.д.; 2) архетип одинокого героя, присущий эпосу тюрко-монгольских и тунгусоманьчжурских народов (Е.М.Мелетинский), который не знает своего происхождения, встречается почти во всех архаических сюжетах олонхо; 3) образ богатырской девы как пережиток матриархата, получил в олонхо свое развитие, оформившись в самостоятельные циклы о женщинахбогатырках. По систематизации сюжетов олонхо Н.В. Емельянова, женщины-воительницы делятся на две подгруппы: в первом цикле сюжетов они выступают как первые люди на земле, а во второмони – защитницы племени ураангхай-саха, но при этом уже начинается распад женского воинства в результате смены матриархата патриархатом [3, с. 57–75, 271– 293]. Как известно, данный сюжет о девах-воительницахраспространен в узбекском “Алпамыше”, казахском “Кобланды-батыр”, каракалпакском эпосе “Сорок девушек”, киргизском “Манасе” и т.д.; 4) мотив борьбы между неузнанными братьями или отцом и сыном характерен для многих сюжетов олонхо. Распространен также в героическом эпосе многих народов мира: ирландском, германском, персидском, тюркском. Это еще раз подтверждает глубокую архаичность олонхо как жанра.

Невозможно в рамках одной статьи перечислить множество схожих сюжетов и мотивов, касающихся отдельных образов олонхо (Улуу Тойона, кузнеца Кудай Бахсы и др.), имен богатырей и красавиц, богатырского коня, или мотивов “плешивца”, “живой и мертвой воды” и др., имеющих непосредственную параллель в якутском олонхо и эпосах народов Южной Сибири. Однако, это свидетельствует на близость этих народов и общность их древних эпических традиций в момент зарождения их героического эпоса, сохранившего в якутском олонхо наиболее древние южносибирские элементы как историческую память о своих истоках.

Якутское олонхо, являясь синкретичным жанром, вмещает в себя массу сведений как из области бытовых этнографических реалий, так и из области духовной культуры. В них отражена самобытность олонхокак героического эпоса, являющегося для народа сахасвоеобразной энциклопедией истории и жизни. Как эпический памятник олонхо находится вне всякой конкуренции по своим масштабам обобщения, объему повествования (от 10 до 50 тысяч строк и выше), охвату исторических явлений и реалий, широте раскрытия чаяний народа и силе экспрессии, заложенной в высшем проявлении поэтического слова. Олонхо – это дух нации. В нем в целостном виде синтезированы мифологические, религиозные, философские воззрения народа. Мир олонхо наполнен мифами, иллюзиями, фантастическими образами, невероятными событиями. Это – ценнейшее духовное наследие наших предков, созданное в момент интуитивного озарения его безымянного творца-олонхосута, но слагаемое годами и веками. В этом контексте, сюжетыолонхо следует воспринимать как своеобразные закодированные, сакральные тексты, переданные нам нашими предками.

На протяжении истории народаолонхо представляет историческую память поколений, передающуюся устным способом «из уст в уста», из поколения в поколение. Информационный потенциал олонхо настолько всеобъемлющ, что каждое новое поколение слушателей и читателей черпает для себя всё новую и новую информацию. Сегодня в связи с международным признанием ЮНЕСКО олонхо «шедевром устного и нематериального культурного наследия человечества» (Париж, 25 ноября 2005 г.).

приобретает свое истинное значение и культурный статус для настоящего и будущего народа саха. Благодаря этому событию и той многообразной деятельности, реализуемой в условиях проведения Десятилетия олонхо (2006–2015 гг.), эпос трансформируется в гипертекст культуры в якутском и российском культурном пространстве. В каких–то моментах «содержание концепта олонхо выходит за пределы жанра и разрастается до масштабов особого способа мышления, который политики сегодня склонны положить в основу национальной идеологии» [2, с. 7].

Таким образом, олонхо, выступая самым авторитетным вместилищем и выражением исторической памяти народа на протяжении столетий, сегодня выходит на новый уровень переосмысления его философии, морали, власти, права, религиозных представлений, этики, педагогики в смысле воспитания молодого поколения, т.е. находит воплощение в национальной ментальности в широком и узком смыслах.Олонхо всегда было востребовано в творчестве художников, писателей, деятелей культуры и искусства, в этом плане оно становится способом креативного индивидуального мышления.

Сегодня олонхо трансформируется и даже весьма удачно во все сферы культуры, искусства, науки, образования, политики, медицины, точных наук как математика, физика, биология и др., не считая традиционно сложившихся сфер приложения.Но наиболее радикально олонхо сегодня интегрировано с цифровыми носителями информации. Самобытностьолонхо проявилась в глубокой аналогии с информационной системой, которая, как предполагают исследователи, сохранит свои позиции в будущем в качестве универсальной кибернетической системы [2, с.74].

Литература

1. Гоголев А.И. Якуты: проблемы этногенеза и формирования культуры. Якутск: Илин, 1993. 175 с.

2. Гоголев А.И., Бурцев А.А. Якутское олонхо в контексте мифологии и эпической поэзии народов Евразии. Якутск: АН РС(Я), 2012. 74 с.

3. Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. М.: Наука, 1980. 374 с.

4. Иванов В.Н. «Ураангхай-сахалар» Г.В. Ксенофонтова // Ураангхай-сахалар: очерки по древней истории якутов. Якутск: Нац. изд-во РС(Я), 1992. Т. 1, кн. 1. 416 с.

5. Константинов И.В. Происхождение якутского народа и его культуры. Якутск, 2003. 92 с.

6. Ксенофонтов Г.В. Ураангхай-сахалар: очерки по древней истории якутов. Якутск: Нац. изд-во РС(Я), 1992. 416 с.

7. Никифоров В.М. Стадии эпических коллизий в олонхо. Формы фольклорной и книжной трансформации. Новосибирск: Наука, 2002. 208 с.

8. Никифоров В.М. От архаического олонхо к раннефеодальному эпосу: история фиксаций и специфика интерпретаций. Новосибирск: Наука, 2010. 139 с.

9. Ойунский П.А. Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержание.

Якутск: Сайдам, 2013. 96 с.

10. Окладников А.П. Якутский эпос (олонхо) и его связь с югом.

Якутск: Сайдам, 2013. 64 с.

11. Пухов И.В. Героический эпос алтае-саянскихнародов и якутские олонхо. Якутск: изд-во СО РАН. Якут. фил., 2004. 328 с.

12. Сидоров Е.С. Очерки по олонхо. Якутск, 2004. 88 c.

13. Трепавлов В.В. Канун государственности в олонхо (взгляд историка на якутский героический эпос олонхо) // Олонхо –духовное наследие народа саха. Якутск: ИГИ АН РС(Я), 2000. 200 с.

Summary. The article discusses the beginnings of the genre Yakut olonkho that is directly related to the origin of the Yakut people. It is set that epic olonkho is a historical memory of generations, it is a genre that can place a lot of information both from domestic ethnographic realities and spiritual culture of the area.

Художественная эволюция жанра «улан» и его локальные особенности Ш. Имомназарова (ИЯЛ им. А. Навои, Узбекистан) Как известно, фольклорные произведения, сложившиеся в процессе многовекового развития художественного мышления народа, по сути являются бесценными жемчужинами, обогащающими национальный духовный мир. Поэтому в узбекской фольклористике особое внимание уделялось и уделяется работам по сбору, научному изучению и изданию произведений устного народного творчества. В частности, начиная с 20- годов ХХ века по наши дни не прекращаются работы по сбору, изучению и изданию произведений жанра улан, являющимся одним из широко распространённых форм народной песенной традиции. Впервые тексты произведений жанра улан были опубликованы в сборнике «“Ўзбек фольклори” («Узбекский фольклор»), изданном известным фольклористом Х.Зариповым в 1939 году [18, с. 294–297]. А в сборник “Гулёр”, из серии “Ўзбек хал ижоди”, включены образцы уланов (71 четверостишие), собранных на протяжении долгих лет в Ферганской долине фольклористом и издателем Х. Раззаковым [4, с. 171–179]. В сборнике “О олма, изил олма” из этого же многотомника, который подготовила к изданию фольклорист М. Алавия, включены уланы, собранные ею же во время фольклорных экспедиций в период с 1925 по 1970 года [11]. Кроме того, в таких сборниках, как “Остонаси тиллодан” [12], “Хал дурдоналари” [14], “Ўзбек хал озаки ижоди хрестоматияси” [9, с. 71–76], “Тўй муборак ёрр” [13, с. 13–41], “Келиной ўшилари” [7, с. 139–162], “Асрларга тенгдош ўшилар” [2, с. 73–79] и многих других также есть образцы уланов.

Создан и ряд научных работ, посвящённых вопросам жанровых и художественных особенностей улана [1, с. 161–184; 2, с. 63–80; 12, с. 194– 197; 8, с. 5962; 15, с. 4750; 16, с. 75–82; 5, с. 158–161]. В то же время изучение локальных особенностей жанра улан, в особенности, своеобразия исполнения уланов в тех регионах, где сохранились эти традиции, не потеряли свою актуальность и в сегодняшние дни.

Хотя в древности песни в жанре улан были широко распространены во всех регионах, где проживали узбеки, самые лучшие его образцы записаны в основном в Ферганской и Зерафшанской долине, Ташкентской (Ахангаранский оазис), Джизакской, Самаркандской и Навоинской областях. Это, в частности, говорит о существовании нескольких локальных типов исполнения уланов. Изучение своеобразия локальных традиций исполнения улана даст возможность определить место и роль сложившихся в каждом регионе этих особенностей в поэтической эволюции жанра.

Почти 90-летние научно-экспедиционных изыскания узбекских фольклористов показали, что уланы особенно широко распространены в горных регионах Ташкентской области, в частности среди населения, проживающего в горных и предгорных кишлаках Ахангаранского района. Здесь жили и живут много исполнителей уланов, и их уланы отличаются такими своими качествами, как концентрированность мысли, содержательность, высокая художественность. Своеобразные соревнования между певцами и певицами

– исполнителями уланов, устраиваемые во время свадеб и народных гуляниях вызывали живой интерес у зрителей. Например, известная учёнаяфольклорист М.Алавия свидетельствует, что проживавший в кишлаке Карабаг Ахангранского района Ташкентской области певец Халджума Умар углы и его “харпдош” («соперница») Умтай (Умидой) на свадьбах, проходивших в таких кишлаках района, как Облик, Самарчук, Карабаг, Гульбаг, Очамайли пели уланы до самого утра, чем доставляли людям огромное удовольствие. Парень по имени Абдулла из кишлака Очамайли и девушка по имени Алтын из кишлака Карасайрак Букинского района были такими же “харпдош” (“соперниками”) – мастерами исполнения улана. Уланы составляли значительную часть репертуара и таких певцов-исполнителей древних песен, как Холжумана Умар оглы из Ахангаранского района, знаменитого «уланчи” Имоназар бобо, жившего в кишлаке Ерташ близь города Ангрен, Карабаша Туяова, живущего в кишлаке Ниязбаши Ахангаранского района, Хурилико Серкабоевой, жившей в кишлаке Чавлисой Паркентского района.



Pages:     | 1 |   ...   | 14 | 15 || 17 | 18 |   ...   | 30 |
 

Похожие работы:

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный институткультуры» Программа вступительного испытания Библиотечно-информационная деятельность по направлению подготовки 51.04.06 Библиотечноинформационная деятельность, профиль теория и методология ООП-02М-ПВИ/03-2015 библиотечно-информационной деятельности Утверждено приказом ректора от 12.11.2015 г. № 1949-О Система менеджмента...»

«Муниципальное автономное образовательное учреждение Суерская средняя общеобразовательная школа Утверждаю Директор МАОУ Суерская СОШ _Коновалова Н.И.. Приказ № от 2015 г Программа внеурочной деятельности «Мир вокруг нас» 1-4 классы Архипова В.В., учитель начальных классов первой квалификационной категории. 2015-2016 учебный год 1.ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Программа кружка «Мир вокруг нас» позволяет обеспечить усвоение учащимися необходимых знаний, ответить на все вопросы ребят и удовлетворить...»

«ДЕПАРТАМЕНТ ОБРАЗОВАНИЯ ГОРОДА МОСКВЫ Государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования города Москвы «МОСКОВСКИЙ ИНСТИТУТ ОТКРЫТОГО ОБРАЗОВАНИЯ» КАФЕДРА ЮНЕСКО «МЕЖДУНАРОДНОЕ (ПОЛИКУЛЬТУРНОЕ) ОБРАЗОВАНИЕ И ИНТЕГРАЦИЯ ДЕТЕЙ МИГРАНТОВ В ШКОЛЕ (наименование) «РЕКОМЕНДОВАНО» «УТВЕРЖДАЮ» Экспертный совет ГАОУ ВПО МИОО Ректор ГАОУ ВПО МИОО _Т.В. Расташанская А. И. Рытов «_» «» 2015 г. «_» «» 2015 г. КАФЕДРА ЮНЕСКО «Международное образование и интеграция...»

«МИНИСТЕРСТВО СПОРТА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Великолукская государственная академия физической культуры и спорта» ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ Направление подготовки 034300 Физическая культура Профиль: Теория физической культуры и технология физического воспитания Квалификация выпускника Магистр Форма обучения – очная Нормативный срок освоения программы 2 года...»

«ТЕКУЩИЕ МЕЖДУНАРОДНЫЕ ПРОЕКТЫ, КОНКУРСЫ, ГРАНТЫ, СТИПЕНДИИ (добавления по состоянию на 12 мая 2015 г.) Май 2015 года Международная стипендиальная программа на 2015/2016 учебный год для прохождения стажировок в университетах Италии (Правительство Итальянской Республики, Итальянский институт культуры в Москве, Минобрнауки РФ) Конечный срок подачи заявки: 13 мая 2015 г.Веб-сайт: http://www.iicmosca.esteri.it/IIC_Mosca/Menu/Opportunita/Borse_di_studio/Per_n ome_abitanti_in_Italia/,...»

«1.1. Пояснительная записка 1.1.1. Введение Основная образовательная программа (ООП) определяет содержание и организацию образовательного процесса и направлена на формирование общей культуры обучающихся, на их духовно-нравственное и интеллектуальное развитие, социальное и личностное становление. Основные компоненты программы создают условия для самостоятельной реализации учебной деятельности, обеспечивающей социальную успешность, развитие творческих способностей, саморазвитие и...»

«Пояснительная записка Цель основной образовательной программы среднего общего образования в гимназии: совершенствовать развивающую образовательновоспитательную среду, обеспечивающую подготовку учащегося к эффективному интегрированию в социуме, его самореализацию в условиях современного информационного общества как личности, обладающей предметными, метапредметными и ключевыми компетентностями.Задачи: развивать умение учиться как первого шага к самообразованию и самовоспитанию; формировать...»

««Согласовано» «Утверждаю» Министр культуры Директор колледжа Краснодарского края _ И.Н. Салтовец Г.И. Солянина ОТЧЕТ О РЕЗУЛЬТАТАХ САМООБСЛЕДОВАНИЯ (ПРОЕКТ) государственного бюджетного образовательного учреждения среднего профессионального образования Краснодарского края «Краснодарский краевой колледж культуры» Северская Содержание стр. Организационно-правовое обеспечение деятельности образовательного учреждения.. Реализуемые образовательные программы. Анализ управленческой деятельности...»

«Негосударственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Академия МНЭПУ» Пензенский филиал УТВЕРЖДАЮ Заместитель директора по учебно-методической работе С.А. Глотов 03.09.2015 РАБОЧАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ История мировой культуры Для направления: 05.03.06 Экология и природопользование Кафедра: Экологии, естественнонаучных и гуманитарных дисциплин Разработчик программы: к.с.н., доцент Головяшкина Н.П. СОГЛАСОВАНО: Заведующий кафедрой Н.П. Головяшкина 03.09.2015...»

«Муниципальное казенное образовательное учреждение «Средняя общеобразовательная школа № 98» Рассмотрена на заседании Согласована Утверждена приказом ШМО _ с зам.директора по УВР директора школы Пр. №_ «»2014 г. _ пр.№ «_»2014г «»_2014 г. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА по технологии 5 класс С. И. Ермилова, учитель технологии, первая категория г.Железногорск 2014-2015 учебный год Пояснительная записка Основным предназначением образовательной области «Технология» в системе общего образования является...»

«В областной экспертный совет по инновационной и опытно-экспериментальной деятельности в сфере образования Иркутской области Инновационный проект (программа) региональной инновационной площадки Название и адрес организации, электронный адрес (если несколько организаций, то указать все) Областное государственное бюджетное образовательное учреждение начального профессионального образования Профессиональное училище № 42 г. Усть-Илимска (ОГБОУ НПО ПУ № 42) 666685 Иркутская обл., г. Усть-Илимск, ул....»

«Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Московский городской университет управления Правительства Москвы Факультет управления персоналом и социально-культурных коммуникаций Кафедра управления социально-культурным развитием УТВЕРЖДАЮ Проректор по учебной работе _ (Демидов И.Ф.) «_»_ 20_ г. Рабочая программа учебной дисциплины «Москва – культурный центр России» для студентов направления бакалавриата 071800.62 «Социально-культурная деятельность...»

«Министерство культуры Российской Федерации Ф едеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫ Й УНИВЕРСИТЕТ КИНО И ТЕЛЕВИДЕНИЯ» Рабочая программа учебной дисциплины «Технология организации анимационной деятельности» Направление подготовки/специальность: 43.03.02 «Туризм» (100400.62 «Туризм») Квалификация (степень): бакалавр Форма обучения: очная Выпускающая кафедра: управления экономическими и социальными процессами Институт...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ «ОРЛОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРЫ» (ФГБОУ ВО «ОГИК») ОСНОВНАЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ УРОВЕНЬ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ МАГИСТРАТУРА НАПРАВЛЕНИЕ ПОДГОТОВКИ 46.04.02 Документоведение и архивоведение МАГИСТЕРСКАЯ ПРОГРАММА Современные технологии документационного обеспечения управления деятельностью государственных и муниципальных учреждений и...»

«СОДЕРЖАНИЕ 1. Общие положения 1.1. Общая характеристика образовательной программы. Получение образования по программе аспирантуры допускается в образовательных организациях высшего образования, организациях дополнительного профессионального образования, научных организациях. Обучение по программе аспирантуры в организациях осуществляется в очной и заочной формах обучения. Объем программы аспирантуры составляет 180 зачетных единиц (далее з.е.), вне зависимости от формы обучения, применяемых...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Филиал федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Кемеровский государственный университет» в г. Прокопьевске (ПФ КемГУ) Рабочая программа дисциплины НАУЧНО-МЕТОДИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Наименование дисциплины Направление подготовки 49.03.01 Физическая культура (шифр, название направления) Направленность (профиль) подготовки «Спортивно-оздоровительные технологии» Квалификация...»

«АННОТАЦИЯ к рабочей программе учебной дисциплины Концепции современного естествознания Цель освоения дисциплины формирование студентом естественнонаучной культуры, ориентированной на знания в области естественных наук на основе целостного научного представления о природе и обществе; развитие умения применять полученные знания в профессиональной деятельности, навыков математического описания, анализа и оценки проблем, событий и процессов в области природы и общества. Задачи курса: • развитие...»

«Электронное портфолио Малыгиной Ольги Викторовны, учителя начальных классов МБОУ СШ № 37 города Архангельска № Критерии Баллы Результаты освоения образовательных программ начального общего образования:Процент учащихся, успевающих по итогам учебного года: 2012-2013 уч.г. – 100%, 2013-2014 уч.г. – 100%, I-III четверти 2014-2015 уч.г. – 100% Средний показатель процента качества по всем предметам: 2 класс 2012-2013 уч.г – 65% (русский язык – 60%, литературное чтение – 72%, математика – 64%,...»

«Пояснительная записка Программа по внеурочной деятельности «Азбука православия» для 5классов разработана на основе авторской программы Л.Л. Шевченко « Православная культура. Концепция и программа учебного предмета 1-11 годы обучения» Центр поддержки культурно-исторических традицийОтечества.Москва2008г.Цели программы внеурочной деятельности: – расширение историко-культурологического образования и духовно-нравственное воспитание средствами религиозно-познавательного содержания; знакомство...»

«АМОУ «Гуманитарный лицей» Образование — вклад в будущее Публичный доклад 2012-2013 учебный год г. Ижевск Миссия Лицея: Создание образовательной среды, обращенной к человеку и его жизненным смыслам, обеспечивающей саморелизацию и самовыражение Личности.Базовые ценности: Свобода Самоопределение Открытость Развитие Принципы построения образовательного процесса: Открытость образовательной среды новым образовательным содержаниям, технологиям и формам обучения Индивидуализация образования: создание...»







 
2016 www.programma.x-pdf.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Учебные, рабочие программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.