WWW.PROGRAMMA.X-PDF.RU
БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Учебные и рабочие программы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 30 |

««NON-MATERIAL CULTURAL HERITAGE OF THE TURKIC PEOPLE AS OBJECT OF PRESERVATION» Materials of the international scientific and practical conference «KORUNAN NESNE OLARAK TRK HALKLARININ ...»

-- [ Страница 7 ] --

В основе композиции Имамзаде Мохаммед Тадж (сел. Ханегах, р-н г. Зенджан, Южный Азербайджан) также лежит глубинная организация пространства. Сооружение (10,6х7,5 м) выстроено из обожженного кирпича на цоколе, облицованном каменными плитами. В основное, октогональные в плане помещение перекрытое куполом (d– 4,70 м) ведет вытянутый поперечно вестибюль (5,5х2,5 м), он, в свою очередь, предшествует портику – эйвану на деревянных столбах. Поодаль расположен некрополь, а оградка всей территории сохранилась лишь частично.

Имамзаде Шейх Барзан (сел. Тасудж, Южный Азербайджан), повидимому, близкий к ним по дате памятник. Локальные качества архитектуры этого типа строений, в процессе их развития выявляются все более отчетливо. Архитектурная композиция уравновешенна и проста. Почти кубовидный объем заключает в себе единственное, квадратное с арочными нишами помещение, в него ведет несколько смещенный с оси входной проем.

Вдоль оси север-юг расположены три сандуге (кенотафа) (4, 73–74).

В окрестностях Гасанабада (Южный Азербайджан) на всхолмленном рельефе – тепе высится Имамзаде, сложенный из обожженного кирпича (19х19х4,5 см), строительство его относится по крайней мере, к началу XIII века. Это мнение подкрепляется стилем орнаментации, эпиграфикой «куфи».

Композицию характеризует развитое пространственное решение с осевым строением двухчастной структуры. Стены квадратной в плане камеры (5,55х6,0 м) центрируют арочные ниши, замкнутые по углам встроенными трехчетвертными округлыми колонками. Тектонический переход к купольному перекрытию осуществлен посредством тромповых конструкций в виде сомкнутых полусводов. В архитектонике трех фасадов (кроме главного) – однотипная разбивка: по две стрельчатые арочки в прямоугольных рамках, разделенные лопаткой. Сводчатый объем выдвинутой входной части восходит своими корнями к древнетюркским ляхатам, подобно мавзолеям в Дахистане и Машаде (Центральная Азия). Мавзолей в сел. Хоранаг (Южный Азербайджан) – еще один пример подобной композиции с развитой входной группой.

Имамзаде – крупное явление в истории культуры Азербайджана, именно а них нашли отражение достижения народного зодчества, элементы поисков и новаторства.

Литература

1. Саламзаде А.В. Архитектура Азербайджана, XVI–XIX вв. Баку, 1964.

2. Rzayev N. Khn Gncd «mamzad» trbsi / Azrbaycan tarixin dair materiallar // Azrbaycan tarixi muzeyinin srlri, II cild, 1957.

3. Kleiss Wolfram. Bericht ber erkundunsfahnten in ran im Iahre 1971 /AM, Bd. 5, Berlin, 1972.

4. Kleiss Wolfram. Bericht ber erkundunsfahnten in ran im Iahre 1970 /AM, Bd. 4, Berlin, 1971.

Summary.This article describes the Imamzadeh-buildings, erected over the graves of the descendants of Imam Ali, the fourth Caliph, whose name is associated with the emergence of Shia Islam.

Цветообозначения как этнопсихологические и этнокультурные знаки и символы художественной словесности тюрков М.Х. Бакиров (КФУ, Казань) В культурном наследии каждого народа сохранились самобытные архаические пласты, обусловленные своеобразным укладом жизни своих предков, географической средой и характерным для них мироощущением и мировосприятием окружающей действительности. Отдельные компоненты этого традиционного наследия носят этнопсихологический характер и являют собой этноопределяющий код, которые оставили своеобразный след в истории, искусстве и художественной словесности наших предков.

Особое восприятие мира и эстетическое отношение к действительности у древних тюрков и отчасти их современных потомков, на наш взгляд, довольно ярко и рельефно проявляются на примере и материале цветообозначений. Мы имеем в виду отдельные цвета – краски цветовой палитры, наиболее предпочитавшиеся и даже носившие сакральное значение в прошлом и сохранившие доминирующую роль в настоящее время.

Из них, в первую очередь, следует выделить голубой цвет. Это – цвет голубого неба и символ небесного бога Тангрэ, которого почитали еще в Центральной Азии и на Алтае далекие предки тюркских народов, а также это сакрализованный цвет восходящего солнца, востока. Только в свете этого, на наш взгляд, можно понять, почему основоположники Восточного тюркского каганата называли себя «голубыми тюрками» («kk trk») и почему по случаю торжеств верхнюю часть своих юрт, уподобляя куполу неба, покрывали голубым шелком. Основанная на отождествлении юрты-жилья и даже тюрбе-мавзолея с микрокосмосом данная символика получила в дальнейшем отражение и в других сферах.

В частности, это – и роскошные голубые шатры половецко-кипчакских степей, голубая полива фасадов и черепичные крыши памятников архитектуры эпохи сельджукидов в Турции, а также голубые тюрбе и медресе в городах Средней Азии (Самарканд, Хива, Бухара). Сюда же надо отнести голубой цвет декора сельской архитектуры, т.е. окраски веранд, оконных наличников и лестничных перил у казанских татар. А если учесть то, что этот цвет издавна доминировал и в прикладном искусстве – в форме прозрачной глазури покрывал изощренные керамические сосуды этих народов и страницы их рукописных книг, то полностью убеждаешься в правдивости есенинской метафоры «синь тюркская». И если далее следовать за употреблением голубого цвета в мифологии и дастанах тюрков, то проникаешь в удивительно обожествленный и сказочный мир. Так, например, в эпосе «Огузнаме» представлен священный волк с голубою гривой и голубого цвета, который во время похода показывал огузскому войску дорогу:

Ча рт болдукта каганну курыканыgа кун дg бер jарук кiрдi.

Ол jаруктун кк тлклg,, кк jаллуg бэдк бiр эркк брi чыкты.

–  –  –

Кровь черная, лицом он синь, Грудь полосатая, наружностью он синь, О, он был как большой скакун-вожак, Если спросишь о богатыре Манасе, Был он огромным синегривым волком [2: 48].

Не вызывает сомнения, что в этих мифологизированных текстах синий цвет напрямую связан с окраской почитаемого древними тюрками божественного неба. Перечислим те образы, которые рассматривались в таинственной связи с небом и почитаемым и освященным цветом: kk bri, kk gz, kk tk, kk Qan, kk таш (дождевой камень – яда таш), kk Тын (Дон) и др.

А вот нижеследующая устойчивая формула, сохранившаяся в архаическом фольклоре алтайцев, качинцев, бультер-хакасов, представляет собой вступительную часть веками отшлифованной ритуальной речи, с которой соплеменники обращались во время различных обрядов и коллективных жертвоприношений как к сверхъестественным силам – голубому небу и земле.

Кгер (вар, кир) турган кк тигир!

Кдир турган хара чир!

Синее небо, что синеешь [над нами], Черная земля, что держишь нас! [3: 99; 59].

Заметим в порядке сравнения, что в художественном мышлении и в песенной лирике адыгов, молдован и украинцев сине-голубой цвет участвует очень редко. Во всяком случае, среди традиционных и современных песен этих народов, изученных в сравнительном аспекте с песнями других народов, цвет этот вообще не был использован. А ведь к анализу было привлечено по 1000 строк лирических песен из наследия каждого из названных народов [4: 65; 66].

Со временем, конечно, голубой или синий цвет постепенно терял свое сокровенное значение и, похоже, перестал функционировать и как самобытный этнический код. Однако мастера искусства романтического и металогического склада его физическим свойствам начали придавать символический или иносказательный смысл, остававшимся до этого вне поля зрения художников. Мы имеем в виду утонченное заключение, сделанное признанным «знатоком цветов» И.В. Гёте, о физиологическом воздействии этого колера на человека, а также связанные с этим феноменом художественные находки и ассоциативные образы. Гёте в своем исследовании «Учение о цветах» пишет следующее: «В сине-голубой цвет смогли совместиться противоположные друг другу движение и покой. Бесконечная высота неба и далекие от нас горы кажутся нам в голубом цвете, точно также что-либо с голубой поверхностью воспринимается нами как отдаленной предмет» [5: 315, 316]. Ряд «цветных» текстов в тюркоязычной поэзии, в том числе и в народной лирике, был создан за счет использования именно такого рода ассоциативных образов. Вот пример из сокровищницы татарской народной песни:

Згр ава, згр болыт Згрлт дигезне, Згр авалардан эзлим Бик сагынганда сезне.

–  –  –

мерами этого могут служит «голубой идеал» французского поэта Ш. Бодлера, «голубые кони» грузинского поэта Т. Табидзе, «голубые глаза»

татарского поэта Х. Такташа, «голубой туман» М. Джалиля, «голубая тишина» С. Хакима, «голубая, загадочная река», «голубой парус», «голубоглазый родник» и «таинственный голубоглазый голос» (последний применительно к композитору С. Сайдашеву) поэта-цветовика современности Р. Хариса.

Следующий цвет, занимающий особое место в этнопсихологии и эстетическом мироощущении древних тюрков, – зелёный. Он связан со цветом живой природы и стал символом жизни и молодого цветения. У древних уйгуров данный цвет, наряду с голубым, являлся также символом восходящего солнца, востока [5:159;160;158]. Значит, использовался и как синоним голубого. Этим можно объяснить использование в «Семи планетах» («Сэбгаи сйр») А. Навои зелёного цвета в качестве символа Хорезмского царя.

Кроме того, к разряду четырёх вещей, которые «приятны душе человека», тюркские поэты, в том числе татарские Г. Кандалый и А. Каргалый, причисляли зелёную траву и зелёный луг («яшел чмкн», «яшел чмн»). Это уже связано с физиологическими особенностями, т.е. успокаивающим воздействием зелёного цвета. В вышеупомянутом труде И.В. Гёте, посвященном изучению цветов, об этом сказано следующее: «Однородное соединение синего и желтого, где одно не превалирует над другим, – поэтому когда смотришь на зеленое – отдых и глазам и душе» [5: 219].

Если, с одной стороны, предпочтение, которое оказывали тюрки зелёному, и, следовательно, место этого цвета в их мироощущении связано с тем, что он как бы является символом обожествлённого и почитаемого ими Востока, то, с другой, это было связано с силой воздействия и физиологическими свойствами последнего. К этому нужно добавить еще и то, что у большинства тюркоязычных народов пришедший на смену тенгрианству ислам дополнил символику этого цвета новым раскладом: зелёный стал своеобразным знаком или обозначением их конфессии и приверженности к мусульманству. Между тем, в трехцветном национальном флаге Татарстана этот же цвет обозначает возрождение, надежду, жизненную силу.

Не будет преувеличением сказать, что среди цветовых образов белый цвет – самый активный. Причина этого, конечно, в том, как установил Исаак Ньютон, белый цвет являлся основой и источником для всех остальных гамм в цветовом спектре [7: 15–29]. Во-вторых, частота употребления белого связана с тем, что в древних верованиях тюрков он рассматривался как знак святости и чудесного. Например, в этом цвете представлены многие обожествленные и обладающие чудодейственной силой персонажи словесного искусства древних тюрков: белый волк, белый барс, белый олень, белая змея, белый баран, белый конь, белое перо, белый лебедь. Из них белый волк и белый олень являлись тотемными животными уже у наших предков – хуннов. Как показывают зафиксированные в китайских записках «Го-юй» свидетельства, в начале X в. до н.э. царь народа Чжоу Муван идет против хуннов войной, и в качестве дани заставляет их рассчитаться «четырьмя белыми волками и четырьмя белыми оленями» [8: 13].

Этот факт знаменателен тем, что он показывает, как культ священных тотемных животных у хунно-тюрков – волка и оленя восходит к древнейшим временам. С этой традицией в дальнейшем сливаются также и мифологические легенды и рассказы о легендарном рождении родоначальников тюрков и уйгуров от волчицы или волка.

Наделенные эпитетом «белый» сакрализованные животные образы в древнем словесном искусстве играют довольно значительную роль. В дастан-эпосе алтайцев «Ак тойчы», например, «белый волк с 60-саженным хвостом» изображается как воспитатель и охранитель главного героя дастана, вырастивший его с самого детства в горном ущелье, а «Ак Пуур» – «Белый волк» из одноименного дастана хакасов – как постоянный помощник батыра Алтынжи. На аналогичном сюжете основывается и другой алтайский эпос «Алтын Кучкаш», где белый волк преподносится как хозяин и дух Алтын тау – горы у Телецкого озера [9: 227; 32, 33].

В книге гаданий «Ырг битиг» мы встречаемся с образами aq bisi (белая кобылица), aq at (белая лошадь), r ingn (белая верблюдица), qogu qu (лебедь), олицетворяющими святость и сакральное начало [10: 81–92]. И, естественно, ситуациям с участием названных животных предрекается успех или ниспосылается следующая концовка: «anug dg ol» («это хорошо»).

Нижеприведенный древний поэтический текст относится к репертуару киргизского шамана. В данном отрывке, являющимся призывом камления, упоминаются животные – помощники шамана, среди которых – мифологический дракон, а также другие животные белого цвета, воплощающие сакральное начало: белый тигр (барс), белый марал, белый змей-дракон.

Ак жолюорска кабар бер, А да келсен кашима!

Айланайын ак марал, Сен да келгин кашима!

Алтмыш кулач ажыдаар, Ак жылан болуп сойлогун!

–  –  –

где Байындыр хан, собрав застолье для знатных беков, велит ставить к шатру бездетного красный флаг, а к шатру того, у кого есть сын – белый [12: 249]. В татарском же эпос-дастане «Идегей» белый цвет неоднократно используется в связке с молоком для выражения идеи мира и согласия, а необыкновенно сильное и красиво звучащее клише «Смыть красную кровь с меча белым молоком» обретает форму глобального символа, призывающего положить конец кровопролитию и смертоубийствам. Рожденный татарским народом этот аллегорический образ перекликается с библейским изречением: «Перекуем мечи на орала».

Образы и выражения с использованием эпитета «белый» активно используется также в народной лирике и письменной поэзии татар. Там они, в основном, символизируют понятия чистоты, благородности, святости: ак яулык (белый платок), ак яка (белый воротник), ак алъяпкыч (белый фартук), аклы ситса клмк (белое ситцевое платье), ак йм (белое покрывало) и т.д. И в то же время, есть и такие, обладающие силой обобщения образы и метафоры, как ак юл (белый путь), ак бхет (белое счастье), ак йз (белое лицо), ак кгрчен (белый голубь). Вот отдельные строфы – баиты из стихов поэта Казанского ханства Мухаммедьяра (а) и основоположника национальной литературы нового времени Г. Тукая (б):

а) Сзлмкт сн йземне ак кыл, Сзлрими ил келиг йомшак кыл.

–  –  –

Отобрали белого моего голубя, дав коршуна, Прося белое, святое, сколько б слез я не пролил [14: 352].

А теперь прибегнем к примеру из творчества вышеупомянутого чуткого к цвету современного народного поэта Р. Хариса. В стихотворении «Ак слге» – «Белое полотенце» он вдыхает новый смысл и преподносит в неожиданном ракурсе традиционный образ, запечатленный в названии стихотворения. По словам литературного критика и ученого Т. Галиуллина, первого проанализировавшего и объяснившего это новшество: «Белое полотенце – постоянный спутник татарского народа. На Сабантуе, вливая силу в мышцы, оно кладется на пояс, украшает свадьбу молодых, шелеститразвевается, провожая джигитов на битву, вытирает священный пот и кровь… Этот центральный поэтический образ, всесторонне раскрывая свою поэтически-семантическую функцию приводит к грандиозному итогу:

Син бит зе д халкымны Келе тсле –

Сттн игн зур пакълекне Бер кзгесе.

Ты ведь и само как Душа моего народа – Зеркало той чистоты, Которое легло на тебя от молока.

Душа народа – белое полотенце, присущая народу святость – цвет материнского молока. Образ белого полотенца встречается в поэзии нередко. Но я не помню среди них таких, которых опираясь на национальный орнамент, он привел бы к универсальной обобщающей мысли о душе народа, народном характере» [15: 104, 105]. Таким образом, названный цвет поднимается до уровня символа, олицетворяющего душевную чистоту, национальный характер татарского народа.

Итак, вышеизложенные примеры и факты о преимущественном использовании отдельных цветов в мифологии, различных видах искусства и художественной словесности наших предков приводит к неизбежному заключению, что сине-голубой, зелёный и белый цвета представляют собой этнические и этнопсихологические кодовые знаки, определяющие самобытность мироощущения и культурного наследия тюрков.

Литература

1. Щербак А.М. Огуз-наме. Мухаббат-наме. М.: Изд. вост. лит-ры, 1959.

2. Кыдырбаева Р.З. К проблеме традиционного и индивидуального в эпосе «Манас». Фрунзе: Наука Кирг. ССР, 1967.

3. Майнагашев С.Д. Жертвоприношение небу бельтиров // Сборник музея антропологии и этнографии. СПб.: 1916. Т. III; Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания неба у Саяно-алтайских народов // Этнография народов Алтая и Зап. Сибири. Новосибирск: Наука, 1978.

4. Алиева А.И., Астафьев Л.А., Гоцак В.М. и др. Опыт системноаналитического исследования исторической поэтики народных песен // Фольклор. Поэтическая система. М.: Наука, 1977.

5. Гёте И.В. Собрание сочинений по естествознанию. М.: Худож.

лит-ра, 1957.

6. Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник, 1975. М.: Наука, 1978; Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука, 1988.

7. Канаев И.Н. Очерки из истории проблемы физиологии цветового зрения от античности до XX века. Л.: Наука, 1971.

8. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). М.:

Наука, 1968.

9. Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Омск: 1915; Урманчиев Ф.И.

По следам белого волка. Казань, 1994.

10. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л.:

Изд. АН СССР, 1957.

11. Абромзон С.М. К характеристике шаманства в старом быту киргизов // Краткие сообщения института этнографии. М.: Изд. АН СССР,

1958. Вып. 30.

12. Книга моего деда Куркута. М. – Л.: Изд. АН СССР, 1962.

13. Абилов Ш. Мхммдьяр иаты // Татар дбияты тарихы. Казан: Татар. кит. ншр., 1984. Т. I.

14. Тукай Г. Шигырьлр, киятлр, поэмалар. Казан: Татар. кит.

ншр., 1968.

15. Галиуллин Т. Еллар юлга чакыра. Казан: Татар. кит. ншр., 1975.

Summary. The article is dedicated to the study of the perception of the world ancient Turks and their modern descendants on the material colors. Examples are made from mythology, different types of art and artistic literature.

Nevruz ve Emel bayrami geleneklerinin etno-linguistik zellikleri Ф.С. Баязитова (ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова, Казань) Nevruz eskiden gelen yaz bayramdr. Bu bayram Trk ve Fars kkenli halklar, Orta Asya, Bat Kafkas, Dastan ve ran, Afganistan, Tacikistan vb.

yerlerde yaayan halklar, bayram olarak kutlar. Nevruz kelimesinin kendisi de Farsadan girmi, “Yeni Gn” anlamna gelir. Nevruz, 21–22 Martta bayram olarak kutlanr, o bayram yazn gelmesi ve yaz ilerinin balamas ile ilgilidir.

Buna gre Nevruzu daha ok doulu halklarn bayram olarak kutlamas normaldir, nk o taraflarda yl boyunca yaz ileri tam da bu srada, mart sonlarnda balar.

Nevruzu hangi halk, nasl kutlamaktadr? ran’da ve Orta Asya’da yaayan halklar bu bayram yeme ime ile cokulu bir gnlle ve kutlayarak, tebrik ederek karlarlar. Bayrama deyip, nceden ok eitli yiyecekler, geleneksel yemekler hazrlanr. Sofraya yedi eit yiyecekler konur. Nevruz gnne deyip, her trl yiyecekleri ayr ayr bohalara koyup, yemyeil ssler ile ssleyip, yenileni iareti olarak sofraya koyarlar. Bunlarn bitmesine, koyuluuna veya nadirliine bakarak, gelecek yln bereketli olmasn salamaya alrlar.

Fakat Nevruz sadece tarm bayram da deildir, o genellikle, tabiatn yenilenmesinin bayramdr. Mesela onu Kazakistan’da yaayan Trk halklar da bayram olarak kutlarlar ve o, tarmla uraanlarn da, hayvanclkla geimini salayan kiilerin de ortak bayram olarak grlr. Kazaklarn halk takviminde Nevruzu 21 Mart olarak kabul etseler de, onu yln geliine bakarak, bayram olarak kutlarlar. Mesela, Dou Kazaklar, Nevruz turgaynn geliini beklerler.

Kazaklar, Nevruz’u “Ulusun ulu gn” olarak adlandrrlar, krlara kp, kazanlarda yedi eit bereketli yemeklikten ve et, st ile Nevruz yemekleri piirip, onu herkese tattrrlar, birbirlerine iyi dileklerde bulunurlar.

Ulus gn kazan dolsa, O yl ak st bol olur.

Ulu kiien dua alsan, O zaman bereketli yl olur.

Bizim atalarmzn, Dou Kafkasya ile tarihi balarnn olduunu aklda tutarak, bu tarafta yaayan, Kumuklar, Karaay-Balkarlar gibi halklarn Nevruz bayamn nasl kutladklar ile ilgili bilgilere biraz gz atalm.

Kumuklar, Dastan’da yaayan Trk bir halktr ve dil ynnden Tatarlara ok yakn bir karde halktr. Nevruz bayramnda ocuklar, genler ev ev dolaarak, Nevruz selam verirler ve Nevruzu kutlarlar. Yine bu gelenei yerine

getirirken bayram gn sylenen kutlama szleri sylenir (Bu szleri Tatar dilinin ses yapsna gre dzenleyip, takdim ediyoruz.):

Bu evler gzel evler, inde altn yler, Esselamnaleykm, Tan (nmzdeki gn) gzel olsun ev sahipleri!

Nevruz gn kutlu olsun, Nevruz gn kutlu olsun, Kar evde un eliyor, Beriki evde tuz eliyor, Bize yumurta vermezsen, Sana eytan musallat olur, Tan (nmzdeki gn) gzel olsun ev sahipleri!

Nevruz edip, geliriz, Bu gn bayram edip.

kr olsun Allah’a, Kurtulduk, yaza kavuup.

Nevruz gn kutlu olsun!

Balkarlar ve Karaaylar (Dou Kafkasya’da yaayan Trk halklar) Mart ayn ayn ekilde Nevruz diyerek, bayram olarak kabul ederler. Bayram gn iin nceden her trl, Yumurta, Kala (Ak Kme), brek, boza, sr vb. gibi geleneksel yemekleri hazrlarlar, sofrada eit eit hamur yemeklerinin ve ekmeklerin bolca bulunmasna zen gsterirler.

Dastan halklar Nevruz gnlerinde yaznki kr ilerine balarlar, saban toyu yapp, ilk olarak ifte kmay bayram olarak kutlarlar. Ekin bereketli, bol olsun; yln gelii kutlu olsun, anlamndaki geleneksel dilek ve temenni szleri

sylenir:

ifte kacak kii ilk sraya ayak bastnda kyafetini ters evirip giyer. “Ekinler de ayn ekilde sk bitsin.” iftiyi ve kzleri su ile slatrlar, “kuraklk olmasn.” diye.

kzlerin boynuzuna btn bir ekmei takarlar. “Gnee, bereketli yllar olsun.” ifte kma vaktinin geldiini bildirip, byk yerlerde byk ateler yaklr; bir kyde yanan ate, dier kyden grnr.

ifte ilke kez klmadan nce btn yerlerde at yarlar yaplr, ondan sonra da genleri, ocuklar kotururlar, gretirirler, ondan sonra da ift srmeye balarlar.

Kouda ve at yarnda birince gelen kiilere btn bir ekmek verirler, atlara havlular takarlar.

Tatar halknn kendi etnografik oluumlarndan olan Sibir ve Astrahan Tatarlar Nevruz bayramnn geirildii gnleri “Emel (Sibir)” ve “Emil (Astrahan)” olarak adlandrrlar, (Emel, Farsa “Hemel”, “Mart ay” anlamndadr.) ayn zamanda Nevruz szn de biliyorlar.

Astrahan tarafnda “Emil Bayram” btn ky halknn katlmyla ok heybetli bir ekilde kutlanr. “Yarn emil bayram, Emil lapas, Nevruz” diye ocuklar evden eve dolaarak, bayramn geldiini haber verirler. Emil bayramn eitli kylerde arka arkaya kutlarlar. nk bu bayrama zel sslenen atlara binip, evredeki komu kylerdeki kardeleri, dostlar toplanr, gelir;

her evde misafir olur.

Emil bayram gnnde ky halk ak alanlara kp, drt yerde byk byk kazanlar koyara, emil lapas piirirler, onu “Emil le” olarak adlandrrlar. Emil lapas “Yeermi Buday”dan piirirler. Emil botkasna ayn zamanda kabak dorayp, atarlar. En byk ve en tatl kaba zellikle Emil botkas iin ayrp, saklarlar. Ayn zamanda koyun a keserek, pilav piirirler.

Emil botkasn herkes tadar, “Yln gelii, ekinin bereketi iyi olsun.” diyerek, dilek dilerler.

Emil gn her evde eit eit bayram yemekleri, laksalba (ekek), kabak brei (kabak bkkeni), ekerli rek (pienye) bavrsaklar, stl lapalar vb. gibi yemekler piirilir. Ayn ekilde sr et (tuzlu et) de piirilip, gelen misafirler arlanr, “Emil kutlayanlar (Emil iin toplananlar) hazr, ikramlar da hazr olsun.” derler.

Emil bayramnda btn ky halk birbirleriyle el skp, selamlamas gerekir, derler. Bu eskiden gelen bir gelenee gsterilen saygdandr. Bu nedenle gzelce giyinilerek, evden eve dolap, misafir olurlar; sokakta karlanca da ellerini uzatarak selamlarlar. “ounlukla da ulu kiiler, yal kiiler ile el uzatp, selamlamak, sevaptr.” derler.

Emil bayram gn ky kzlar, misafir gelen kzlarla birlikte ipek allarn rtnp, ipek arkalklarn (kamzullarn) giyip, paralarla sslenmi kuaklarn balayarak, ellerine saz (garmun) alp, sokaklarda dolarlar. Bu gnlerde ounlukla kadnlar sazda oynarlar, bu sazlar kz gveye gittiinde baba evinden kzla birlikte gtrlr.

Astrahan Tatarlarnn:

Nevruz gelir, yaz gelir, rdek ile kaz gelir.

eklindeki szleri de eskiden kalan bir szdr.

Sibir Tatarlar “Emel Bayram” gnnde atlara binip, sokaklarda olarlar, kap nlerine gelip, “Tuka” yani “Yani doyuran a”, kk ekmekler, ball ekmekler, tatl brekler seperek, ocuklar sevindirip, dolarlar. Daha nce medreselerde okuyan renciler gelip, her eve girerek Nevruz selam vererek, dolarlar.

Nevruz deyip, biz geldik, yi ve gzel grdk, Sizlere dua kldk, Nevruz kutlu olsun!

Nevruz gn yaz olur, Gkte bulut az olur, Blblden avaz olur!

Nevruz kutlu olsun.

Ey uyuuk ihtiyar, uyuuk ihtiyar, Soba bandan kalk ihtiyar, Kapk ban sz ihtiyar, Nevruz kutlu olsun!

Havada uan kaz olur, Gkte bulut az olur, Birini versen, az olur, kisini versen ayn olur, Nevruz kutlu olsun!

Nevruzum tamam oldu, Dinleyene a oldu, Gkte bulut az oldu, Havada uan kal oldu.

Nevruz mbarek olsun.

Grld gibi Nevruz bayramnn tarihi olduka nemli ve ok katldr.

Bizim atalarmz, slam dinini kabul edene kadar ay-gne takvimi ile yaamlardr. Gne takvimine gre yeni yln birinci gn 21 Marta denk geliyor. Bu gn gne zodyakn, hemel (kuzu) yldzna girdiinde, ayn kendisine “Hemel ay” diye isim verirler, fakat Tatarlar onu “Nevruz ay” diyerek adlandrrlar. Mart ayna Nevruz, yeni yl diyerek bayram etmeyi bizim eski atalarmz bilse de o bayram Tatarlar arasnda unutulmaya yz tutmutur. Ama Nevruz, bizim halkmzn uzak tarihi ile, baka halklar ile ortak bayrammzdr.

Nevruz, yazn habercisi, yerin hareketlenmesidir, iftiyi k uykusundan uyandrr, sabanlarn, ekilecek tohumlarn hazrlanmasnn vaktinin geldiini akla getirir.

Hala dinlenip, trk syleyip, gnl amaya da vakit var.

Nevruz kutlu olsun!

Kaynaklar

1. Bayazitova F.C. Sibir Tatarlar. Ruhi Miras: Gaile-Knkri, Yola Terminologiyesi hem Folklor. Kazan, 2001, 309 b.

2. Bayazitova F.C. Estirhan Tatarlar. Ruhi Miras: Gaile-Knkri, Yola Terminologiyesi hem Folklor. Kazan, 2002, 298 b.

3. Drevnie Obryad, Verovaniya i Kult Narodov Sredney Azii (istorikoEtnografieskie Oerki. M. “Nauka”, 1986.

3. Kalendarno-Obryadovaya Poeziya Narodov Severnogo Kavkaza (Sbornik Statey). Mahakala, 1988.

Summary. In article ethnolinguistic features of holidays Nevruz and Emel at the Turkic people are considered. The author provides the texts executed on holidays, reveals their similar lines and distinctions.

Локальные особенности обряда проведывания роженицы и новорожденного у татар Заказанья З.М. Брусько (РЦРТК, Казань) Исследовательскую направленность отечественной науки последних лет определяет изучение своеобразия традиционной духовной культуры отдельных этносов и особенностей их современного бытования на территориях исторически сложившихся этнокультурных зон. Так, на сегодняшний день с позиций локального изучения традиций (диалектных, этнографических, антропологических и др. фактов) исследованы традиционная культура русских отдельных районов Владимирской1, Орловской2, Костромской3, Ульяновской4, Нижегородской5 областей. Локальные традиции ценны тем, что, являясь частью общенациональной культуры, в то же самое время обладают уникальностью, неповторимым своеобразием, которое проявляется в разнообразии форм бытования ритуально-обрядовой практики, вариативности, возможности сопоставления традиций, а также выявления ареала их распространения. «Любая местная фольклорная культура, по словам Б.Н. Путилова, – заслуживает специального, монографического рассмотрения», так как «фольклор в его конкретных материальных выражениях, в живой функциональной плоти существует только как региональный/локальный»6.

Эта же идея содержится и в словах другого исследователя традиционной народной культуры Н.И. Толстого: «Вся народная культура диалектна… все ее явления и формы функционируют в виде вариантов, территориальных и внутридеалектных вариантов, с неравной степенью различия»7. Общенародная традиция, таким образом, складывается из множества вариаций локальных явлений и предстает неким обобщением этих явлений. В то же самое время обращение к методике территориального исследования необходимо для того, чтобы «избежать случайных сближений сходных, но не связанных между собой явлений и определить характер взаимообусловленности явлений, пространственно сосуществующих или сопредельных»8.

Все вышесказанное более чем красноречиво доказывает необходимость проведения региональных исследований на разных территориях, в том числе, на территориях проживания отдельных локальных групп того или иного этноса. В этом плане исследование явлений традиционной народной духовной культуры татар на примере семейно-бытовой обрядности татар Заказанья (Казан арты татарлары) представляется весьма интересным и плодотворным. В данной работе обратимся к одному из многочисленных обрядовых комплексов в рамках родильной обрядности, посвященного проведыванию роженицы и новорожденного их близкими родственниками, соседями и односельчанами.

Основной целью нашей работы станет анализ текстов, в качестве которых нами будут рассмотрены как различные «речевые единицы в виде отдельных слов, выражений, мотивов…»9, так и предметные, персональные, акциональные реалии, которые в своей совокупности составляют единое целое и образуют своеобразное этнокультурное пространство.

Заказанье как территория со своей характерными ей историкокультурными пластами и сложившейся на их основе традиционной культурой, хозяйственным укладом, представляет интерес для глубокого, многоуровневого исследования. Анализ отдельных ритуально оформленных обрядов и обычаев в структуре родильной обрядности татар, проживающих на данной территории, раскрывает их семантическую и прагматическую основы, выявляет варианты, локальные особенности в форме проведения, знакомит с богатой обрядовой терминологией.

Рождение ребенка, появление на свет еще одного члена семьи, а значит, и члена общества, представляет собой важное событие для жителей того или иного села. Данное событие становится значимым не только в силу появления ребенка, но и в силу появления роженицы, т.е. женщиныматери. Повсеместно у заказанских татар бытует традиция посещения матери и новорожденного ребенка близкими родственниками, соседями и односельчанами. В качестве названия данного обычая служат выражения бби ашы/ббй ашы (досл. «пища дитя») и бби че (досл. «чай дитя»), обладающие многозначной символикой. Бби ашы – первое угощение, устраиваемое в честь новорожденного, призвано наделить его пищей – а значит, долей, достатком. Следует отметить, что данный термин обозначает как празднование по случаю рождения ребенка (бби ашы ткр – проведение бби ашы), так и принесенные на праздник гостинцы и подарки (бби ашы алып бару – нести бби ашы). Распространение его фиксируется в Атнинском, Балтасинском, Сабинском, Кукморском, Мамадышском, части Елабужского районов РТ, а также Параньгинском районе Республики Марий Эл. Что касается термина бби че, то он более позднего происхождения и закрепился в качестве названия обряда в силу устраиваемого чаепития для посетительниц, сохранив однако при этом глубинную смысловую нагрузку. Следует отметить, что термин бби че употребляется не только для обозначения угощения, устраиваемого в первые дни после родов для узкого круга посетительниц, но и большого празднования рождения ребенка, отмечаемое через некоторое время (см. об этом ниже). В том или в другом значениях данный термин встречается в Арском, Высокогорском, части Зеленодольского, Тюлячинском, Лаишевском, Рыбно-Слободском районах РТ.

Идти к роженице полагается обязательно с каким-нибудь угощением. Практически во всех обследованных нами районах приносят хлебные изделия – кабартма (пышка), коймак (блины), иногда – гбдия (закрытый многослойный пирог): «Элек бер тлинк коймак иде, я бер тлинк кабартма булыр иде» (Раньше тарелку блинов приносили или тарелку пышек)10; «Элек мен кабартма пешердриек инде. Кп кеше сыер маен кп итеп салып табакка, бар ыйнак табак белн, сыер маен шуа кп итеп салып, кабартма пешереп алып кил ие. Кем нрс алып кил ала инде, гбдия д була, 2 литр ст була» (Раньше вот пышки пекли. Несли положив в небольшую миску, наливали туда много сливочного масла. Кто что приносит уж, и губадия была, 2 литра молока было)11; «Ну зене пешергн йбере инде анда, кзикмкме, дучмакмы, блешме. Алар кайнар ке тмле бит инде ббйлгн хатынга» (Ну там то, что сама приготовила, или кузикмак, или дучмак, или балеш. Они же горячими вкусные для роженицы)12. Обязательность хлебных изделий не просто продиктована реальной возможностью приносить именно эти продукты, а связана со знаковой природой хлеба в обрядовой культуре вообще. Включение хлебных изделий в состав гостинцев, приносимых на чествование рождения ребенка, выполняет продуцирующую функцию: обеспечивает ребенку счастье и благополучие на протяжении всего жизненного пути; хлеб выступает здесь как «метафора человеческой жизни»13. Необходимо подчеркнуть, что роженица должна отведать со всех принесенных гостинцев.

Соблюдение такого условия, по словам информантов, способствует укреплению, восстановлению ее сил14.

Состав даров включает в себя не только продукты, но и подарки для роженицы и новорожденного. «Кызны ата-анасы ббиг мендр алып кил, киез алып кил. Анда ничек инде хле, нисене хле: хллерк ни булса, дрк була мендр. Аннары юрган алып кил ббиг, клмкыштан алып кил» (Родители невесты подушку приносят, матрасик приносят. Как уж там положение матери, если побогаче, то и подушка побольше. Потом одеяло приносит ребенку, распошонки-ползунки приносит)15; «Элек клмклр, бер метр ситца инде анага, балага вак-тияк кием-салым алып киллр ие инде. Кайсы кеше аулык белн керер ие инде»

(Раньше распошонки, один метр ситца матери, ребенку кое-какую одежду приносили. Некоторые люди с платком заходили)16. Данные одаривания в составе родильной обрядности отмечаются на всей исследуемой территории и являются одним из его важных, неотъемлемых составляющих компонентов.

Основной смысл этого обряда заключается в признании ребенка материнским родом, как говорит исследователь украинской родильной обрядности Н.К. Гаврилюк17. Однако, думается, смысл его сводится еще и к признанию роженицы женским родом (женщинами-матерями). Неслучайно проведывание совершается именно женщинами – соседками, односельчанками, родственницами роженицы: «Бби чен хатын кызлар гына кил»

(На бби че приходят только женщины)18. В пользу данного суждения говорит также и то, что угощение предназначается именно роженице:

«Ббилгн хатынга ашау китер, ббилгн хатынга. Нинди д булса тмлерк ризык китер бит, хлсезлнмсен дип, авызына трле ризыклар керсен дип» (Роженице приносит еду, роженице. Что-нибудь вкусное приносит ведь, чтобы она не обиссилела, чтобы попробовала разную еду)19.

Кроме того, женщины заботятся и о прибавлении молока у роженицы, так как, по словам информантов, разнообразная еда, которую она пробует, способствует этому. Наряду с этим обычай проведывания приобретает также характер осознанных целенаправленных действий и свидетельствует о превращении отдельных немотивированных правил поведения в мотивированные. Так, согласно поверьям, уже сам факт посещения роженицы должен положительно сказаться и на самих посетительницах: «Бби тапкан хатын янына кереп хлен белс, кырык ел эшлгн кыйтылыгы, гналары бетр ди» (Если проведаешь роженицу, избавишься от грехов, совершенных за сорок лет)20. Данное поверье созвучно с другим более известным у татар поверьем о том, что даже взгляд на печную трубу дома, в котором родился ребенок, является богоугодным (бала туган йортны морасына караса да, саваплы)21.

Широко распространено также на исследованной территории поверье о необходимости проведывания роженицы как можно раньше, в первые же после родов дни, что также мотивировано желанием получить божье благословение: «Бби ашын аны бала тапкан кнне к китерс, бигрк саваплы булган инде» (Если прямо в день родов принесешь бби ашы, особенно хорошо уж, богоугодное дело совершаешь)22; «Тиз ген коймакны салып алдым, савапны алыйым дип йтеп, беренче мин барыем дип йттем дип килдер ийе ул» (Когда приходила, говорила, что быстренько замесила блины, и чтобы получить благословение, постаралась прийти первой)23. Эти и подобные действия женщин по отношению к роженице мотивированы, с одной стороны, стремлением облегчить ее послеродовое положение, с другой – видимо, представлениями о нахождении роженицы в этот период между «этим» и «тем» миром, о потенциальной встрече ее с лицом смерти. По словам информантов, « Ббилгн хатынга кырык кн буена гр авызы ачык торыр ди: алам, алам, алам!- дип торыр ди» (Сорок дней могила открыта для роженицы: заберу, заберу, заберу! – говорит могила)24. Поэтому посещение роженицы, «борющейся» в это время со смертью, и считается богоугодным делом.

Заказанская территориальная зона характеризуется также совмещенностью проведывания роженицы и новорожденного и обряда имянаречения. Данное мероприятие, в отличие от простого проведывания, более масштабное, на нем присутствуют большее количество родственников:

«Мен кызны ата-анасы да кил, егетне атасы-анасы енд була бит инде ул. Монда кил инде кршелре д. Ббй исеме куябыз дип, эндшсе инде барсын да» (Вот приходят и родители невесты, в доме родителей жениха же это проходит. Сюда идут и соседи. Зовешь уж всех, говоришь, на имянаречение)25; «Анда чакырыла инде ир-атлар, днилр, бабайлар. Бик кп кеше инде, лбтт, якын туганнарны чакырасы» (Туда приглашаются и мужчины, бабушки, дедушки. Очень много людей, конечно, близких родственников зовешь)26. Объединение двух обрядов мотивировано поверьем заказанских татар о том, что новорожденного нельзя надолго оставлять без имени, оно должно даваться в первые же дни его жизни (желательно в первую неделю, при невозможности соблюдения данных временных рамок – до сорока дней). Считается, что несоблюдение данного предписания становится причиной долгого плача ребенка: «ч кн д трг тиеш тгел исем куштырмыйча. Исеме булмаса, елый, тынычсызлана бала» (И трех дней не должно пройти без имени. Если имени не будет, плачет, беспокоится ребенок)27, а также подмены его нечистой силой: «Исемне бала тууга кушарга кирк. Исемсез тотса, ату, ен алыштыра, ен алыштыра» (Имя нужно с рождением давать. Если без имени держать, ен подменит, ен подменит)28.

Данный вариант обряда (проведывание + имянаречение) требует обязательного приглашения со стороны роженицы (родственников со стороны мужа) и бывает приурочен к конкретному времени, тогда как визиты женщин с целью проведывания совершаются ими в любое время и исключительно по их инициативе.

Отличается данный тип обряда и своим названием. Он обозначается терминами бби туе (досл. «свадьба дитя»), а также упоминавшемся ранее бби че (досл. «чай дитя»). Материалы наших исследований показывают, что данные термины в качестве обозначения празднования по случаю рождения ребенка встречаются на всей территории Заказанья, имея при этом, однако, неравную степень распространения. Так, если в Мамадышском, Кукморском, Сабинском, Пестречинском районах наблюдается распространение термина бби туе, в Арском, Рыбно-Слободском районах – термина бби че, то в Зеленодольском, Высокогорском, Тюлячинском, Лаишевском районах встречается как термин бби туе, так и термин бби че, которые выступают в данном случае как взаимозаменяемые, равноправные обозначения праздника. В то же самое время в Атнинском, Балтасинском районах Республики Татарстан, а также Параньгинском районе Республики Марий Эл данные термины не фиксируются вовсе, а встречается только выражение бби ашы, обозначающее как небольшое проведывание, так и большое празднование.

Следует отметить, что данный обряд не всегда включает в свой состав обряд имянаречения, который, как было отмечено, должен совершаться в достаточно сжатые сроки. В данном случае бби туе/бби че откладывается на определенное время и проводится как самостоятельный обряд, приуроченный к празднованию рождения ребенка. Практически повсеместно его проведение назначается на период после сорока дней:

«Бби чен балага кырыгы тулгач ткрлр» (Бби че проводят, когда ребенку сорок дней бывает)29; «Бби че кырык кннн со уздырыла.

Монда Крън укыталар. Якын туганнары ыела» (Бби че проводится после сорока дней. Здесь Коран читают. Собираются близкие родственники)30. Данная традиция обусловлена тем, что до сорока дней запрещается смотреть на ребенка, т.к., считается, в этот период он особенно подвержен сглазу: «Баланы кырыгына хтле чит кешег крстмибез инде. Кырыгыннан со гына ярый» (Ребенка до сорока дней чужим не показываем.

Только после сорока дней можно)31; «Аны кырыгына шае крсткчтен, кз тиюе бетми баланы, бетми. Шул, хаман ылак була дип йтлр ие инде аны» (Если до сорока дней показать, сглаз не проходит у ребенка, не проходит. Говорят, что все время плакать будет)32.Соответственно, на бби туе/бби че, проводимые после данного рубежа, данный запрет снимается и посетители могут посмотреть на ребенка. Более того, данное действо становится одним из главных составляющих обряда: чтобы оставить свои подарки, все приглашенные подходят к ребенку и кладут их рядом с ним (Баланы матур иттереп киендереп салалар, бтен кеше янына килеп блген куеп кит33). В данном случае обряд бби туе/бби че выполняет социально-демонстративную, а также «приобщающую» функцию

– выводит ребенка «в свет», приобщает его к обществу. Другим немаловажным назначением данного обряда становится объединение родственников, укрепление родственных уз. По словам информатора, «бби че проводится с целью сближения, приобщения двух сторон, а также дает возможность произнести добрые пожелания» (Ул инде ике якны да кешелрен аралаштыру, туганлаштыру. Аннан со инде изге телклр тел чен. Шушылай итеп ткрел бби че)34.

Таким образом, анализ обряда проведывания роженицы и новорожденного в рамках родильной обрядности татар, проживающих на территории Заказанья, раскрывает его семантико-символическое значение, которое заключается в наделении новорожденного долей, благополучием, признании новорожденного и роженицы женским родом, выявляет функциональные задачи, проявляющиеся в прибавлении молока у роженицы, приобщении ребенка к социуму, получении посетительницами божьего благословения, сближении, единении родственников. На данной территории выделяется два типа празднования по случаю рождения ребенка – проведывание роженицы и новорожденного в ближайшее после родов время, называемое у одних бби ашы/ббй ашы, а у других – бби че, а также более масштабного мероприятия с участием большего количества людей, известное под названием бби туе и бби че, совмещенного в ряде случаев с обрядом имянаречения.

Следует отметить, что это лишь предварительные заключения, которые требуют дальнейшего уточнения и дополнения. Необходимо проведение работ на данной территории с включением в зону исследования большего количества населенных пунктов, расположенных на разных точках (местностях) того или иного района. Особое внимание при этом следует уделять пограничным зонам – границам одних районов (в их современном административном делении) с другими.

Выявление явлений традиционной культуры (символов, мотивов, терминов и т.д.), представляющих самобытность отдельных локальных территорий и обозначение ареалов бытования и распространения данных явлений с определенной степенью частотности, а также фиксация фактов их отсутствия – важная ступень для проведения дальнейших исследований в пограничных зонах. Она необходима в первую очередь для обозначения границ диалектов традиционной народной духовной культуры отдельных этнографических групп татар.

Работа на территориях, граничащих с Заказаньем (ареальные исследования), в том числе и с финно-угорским населением (с марийцами и удмуртами на северо-западе и северо-востоке, а также центральных районах) даст возможность проследить пути проникновения, дальнейшего развития или трансформации того или иного явления, «позволит выяснить, какая сила обусловила границы изучаемого ареала, остановила распространение его35.

Summary. In article ceremony of calling on of woman in labor and newborn within the maternity rite at Tatars, living in the territory known as for "Zakazanye" in the Republic of Tatarstan is considered. Rich expeditionary material allows exposing semantic and pragmatic bases of this ceremony, reveals options, local peculiarities in the form of the rite, introduces the terminology.

Традиционная культура Гороховецкого края: экспедиционные, архивные, аналитические материалы: автор проекта и сост. А.С. Каргин. М.: ГРЦРФ, 2004. Т. 1. 368 с. Т. 2. 630 с.;

Традиционная культура Муромского края: экспедиционные, архивные, аналитические материалы: автор проекта и сост.. А.С. Каргин. М.: ГРЦРФ, 2008. Т. 1. 536 с. Т. 2. 480 с.

Традиционная культура Орловщины: экспедиционные, архивные, аналитические материалы: автор проекта и сост. А.С. Каргин. М.: ГРЦРФ, 2012. Т. 1. 200 с. Т. 2. 584 с.

Чухломской фольклор. Фольклорно-этнографические материалы: автор проекта А.С. Каргин. М.: ГРЦРФ, 2012. Т. 1. 440 с. Т. 2. 320 с.

Традиционная культура Ульяновского Присурья. Этнодиалектный словарь: отв. ред.

И.А. Морозов, М.П. Чередникова. М.: Индрик, 2012. Т. 1. 656 с. Т.2. 656 с.

Фольклор Сосновского района Нижегородской области: под общ. ред.

К.Е. Кореповой. Нижний Новгород: Растр-НН, Т.1. 2012. 505 с.; Фольклор Коверинского района Нижегородской области: под общ. ред. М.Ю. Шеваренковой. Нижний Новгород:

Дятловы горы, Т. 2. Ч. 2. 2013. 456 с.; Т.2. Ч. 1. 400 с.

Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб.: Наука, 1994. С. 147.

Толстой Н.И. Язык и народная культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 20.

Ареальные исследования в языке и этнографии (язык и этнос): сб. науч. трудов: отв.

ред. Н.И. Толстой. Л.: Наука, 1983. С. 4.

Владыкина Т.Г. Мировоззренческие аспекты традиционной культуры в понятийнотерминологической системе // Урал-Алтай: через века в будущее: материалы VI Всероссийской тюркологической конференции (12–14 мая 2014 г.). Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН,

2014. С. 366–368 Записано Ханнановой Г.М. от Галимовой С.Г. (1925 г.р.) в с. Кильдебяк Сабинского р-на РТ в 2004 г.

Записано Ханнановой Г.М. от Закировой С.З. (1924 г.р.) в с. Купербаш Арского р-на РТ в 2004 г.

Записано Брусько З.М. от Волковой К.С. (1939 г.р.) в д. Нов. Мочалкино Мамадышского р-на РТ в 2014 г.

Седакова И.А. Ритуальный хлеб в родильной обрядности болгар // Славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1993. С. 10.

Записано Завгаровой Ф.Х. от Шакировой Н.Х. (1929 г.р.) в д. Туркаш Кукморского р-на РТ в 2007 г.

Записано Ханнановой Г.М. от Закировой Ф.А. (1931 г.р.) в д. Мендюш Арского р-на РТ в 2004 г.

Записано Ханнановой Г.М. от Закировой С.З. (1924 г.р.) в с. Купербаш Арского р-на РТ в 2004 г.

Гаврилюк Н.К. Картографирование явлений духовной культуры (по материалам родильной обрядности украинцев) Киев: Науковая дума, 1981. С. 83.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Гараева Р.К. (1948 г.р.) вс. В. Тимерлик Рыбно-Слободского р-на РТ в 2005 г.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Шакировой М.И. (1937 г.р.) в с. Ст. Зюри Тюлячинского р-на РТ в 2006 г.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Галиуллиной А.Г. (1942 г.р.) в с. Бишня Зеленодольского р-на РТ в 2007 г.

Татары: отв. ред. Р.К. Уразманова, С.В. Чешко. М: Наука, 2001. С. 356.

Записано Ханнановой Г.М. от Закировой С.З. (1924 г.р.) в с. Купербаш Арского р-на РТ в 2004 г.

Записано Брусько З.М. от Волковой К.С. (1939 г.р.) в д. Нов. Мочалкино Мамадышского р-на РТ в 2014 г.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Шакировой М.И. (1937 г.р.) в с. Ст. Зюри Тюлячинского р-на РТ в 2006 г.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Гиниятовой Р.Г. (1937 г.р.) в д. Суля Сабинского р-на РТ в 2007г.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Гатауллиной Г.Р. (1974 г.р.) в с. В. Кибякози Тюлячинского р-на РТ в 2006 г.

Записано Завгаровой Ф.Х. от Шагитовой Ж.Ш. (1942 г.р.) в с. Атабаево Лаишевского р-на РТ в 2005 г.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Зариповой М.Т. (1915 г.р.) в д. Суля Сабинского р-на РТ в 2007 г.

Записано Брусько З.М. от Закировой Х.Г. (1955 г.р.) в с. Чирша Высокогорского рна РТ в 2014 г.

Записано Брусько З.М. от Гариповой Г.Р. (1976 г.р.) в с. Ямашурма Высокогорского р-на в 2014 г.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Гилмановой Г.Р.(1974 г.р.)в с. Алан Тюлячинского р-на РТ в 2006 г.

Записано Арикеевой (Брусько) З.М. от Сабирзяновой Ф.А. (1941 г.р.) в с. Казаклар Высокогорского р-на РТ в 2006 г.

Записано Брусько З.М. от Закировой Х.Г. (1955 г.р.) в с. Чирша Высокогорского рна РТ в 2014 г.

Записано Ханнановой Г.М. от Закировой С.З. (1924 г.р.) в с. Купербаш Арского р-на РТ в 2004 г.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 30 |
 

Похожие работы:

«РАБОЧАЯ ПРОГРАММА «Музыка» для 1-4 класса Составила учитель музыки Жирнова Людмила Анатольевна Москва 2014-2015 МУЗЫКА Раздел I. Пояснительная записка Рабочая учебная программа по музыке для 1-4 классов разработана и составлена в соответствии с федеральным компонентом государственного стандарта второго поколения начального общего образования 2010 года, примерной программы начального общего образования по музыке с учетом авторской программы по музыке «Музыка. Начальная школа», авторов:...»

«Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Ханты-Мансийского автономного округа – Югры «СУРГУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ» ФАКУЛЬТЕТ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫХ КОММУНИКАЦИЙ КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И СОЦИОЛОГИИ Б 2.2 НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРАКТИКА ПРОГРАММА Направление подготовки 390601 СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ Направленность Социология культуры Квалификация Исследователь. Преподаватель-исследователь Форма обучения очная, заочная Сургут 2015 ОБЩИЕ...»

«Министерство культуры, по делам национальностей, информационной политики и архивного дела Чувашской Республики Национальная библиотека Чувашской Республики Отдел отраслевой литературы Сектор аграрной и экологической литературы Инновационные технологии в АПК Малые формы хозяйствования на селе Библиографический список литературы Вып. 9. Чебоксары ББК 65.324 М 20 Редакционный совет: Андрюшкина М. В. Аверкиева А. В. Егорова Н. Т. Николаева Т. А. Федотова Е. Н. Малые формы хозяйствования на селе :...»

«-1Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Петрозаводская государственная консерватория имени А.К. Глазунова» Утверждаю: Утверждено на заседании И.о. Ректора Петрозаводской Ученого совета, Государственной консерватории Протокол № имени А.К. Глазунова В.А. Соловьев от 28 сентября 2015 г. «29» сентября 2015 г. ОСНОВНАЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ СПЕЦИАЛЬНОСТЬ 53.09.05 «ИСКУССТВО...»

«1. Цели и задачи дисциплины: Целью изучения дисциплины «Информационные технологии» является знакомство с теоретическими методическими и технологическими основами современных информационных технологий освоение общих принципов работы и получение практических навыков использования современных информационных технологий для решения прикладных задач.Задачи курса: формирование у студентов фундамента современной информационной культуры; обеспечение устойчивых навыков работы на персональном компьютере с...»

«УТВЕРЖДЕНО на совместном заседании Совета учебно-методического объединения основного общего образования Белгородской области и Совета учебно-методического объединения среднего общего образования Белгородской области Протокол от 4 июня 2014 г. № 2 Департамент образования Белгородской области Областное государственное автономное образовательное учреждение дополнительного профессионального образования «Белгородский институт развития образования» Инструктивно-методическое письмо «О преподавании...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральная государственная образовательная организация высшего образования «Санкт-Петербургский государственный институт культуры» Библиотечно-информационный факультет Кафедра библиотековедения и теории чтения Кафедра документоведения и информационной аналитики УТВЕРЖДАЮ: Ректор СПбГИК А.С.Тургаев _ « _ » _ 2015 г. Программа вступительного испытания на образовательную программу высшего образования – программу подготовки научно-педагогических кадров в...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное агентство по печати и массовым коммуникациям Комиссия Российской Федерации по делам ЮНЕСКО Российский комитет Программы ЮНЕСКО «Информация для всех» Межрегиональный центр библиотечного сотрудничества Медийно-информационная грамотность в России: дорога в будущее Сборник материалов Всероссийской научно-практической конференции «Медиаи информационная грамотность в информационном обществе» (Москва, 24–27 апреля 2013 г.) Издание второе,...»

«Ученые записки университета имени П.Ф. Лесгафта – 2015. – № 10 (128).4. Постановление Правительства Российской Федерации от 11 января 2006 г. № 7 «О Федеральной целевой программе «Развитие физической культуры и спорта в Российской Федерации на 2006-2015 годы» (с изменениями и дополнениями) [Электронный ресурс] // URL : http://base.garant.ru/189071/. – Дата обращения 01.09.2015. REFERENCES 1. Resolution of the Moscow Government on September 20, 2011 No. 432-PP “On approval of the State program...»

«НАША ПРОФЕССИЯ. КАДРЫ. ОБРАЗОВАНИЕ УДК 026.06:37 А. В. Соколов, Ю. Н. Столяров Концепция реализации библиотечно-информационной магистратуры в России Рассмотрены достоинства и недостатки федеральных образовательных стандартов по обучению библиотечно-информационных магистров. Обоснована структура примерной основной образовательной программы подготовки магистров по направлению «Библиотечно-информационная деятельность». Предложен путь реализации программы в российских вузах культуры. Ключевые...»

«М инистерство культуры Российской Ф едерации федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ КИНО И ТЕЛЕВИДЕНИЯ» Рабочая программа учебной дисциплины «ПРАВОВОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ТУРИСТСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ» Направление подготовки/специальность: 43.03.02 «Туризм» 100400.62 «Туризм» Квалификация (степень): бакалавр Форма обучения: очная Выпускающая кафедра: управления экономическими и социальными процессами Институт...»

«УДК:631.526.3:633(476) Ф. И. ПРИВАЛОВ РУП Научно-практический центр Национальной академии наук Беларуси по земледелию», ул. Тимирязева 1, г. Жодино, Республика Беларусь, 222160, e-mail: privalov-f@tut.by, belgenbank@mail.ru ФОРМИРОВАНИЕ НАЦИОНАЛЬНОГО ГЕНБАНКА И РЕЗУЛЬТАТЫ РАБОТЫ С РЕСУРСАМИ РАСТЕНИЙ В БЕЛАРУСИ В статье представлены основные результаты формирования Национального генетического банка и результаты работы с ресурсами растений в Беларуси. В результате выполнения заданий...»

«Министерство культуры Российской Федерации федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высш его образования «СА Н К Т-П ЕТЕРБУ РГСКИ Й ГОСУДАРСТВЕННЫ Й У Н И ВЕРСИ ТЕТ КИНО И ТЕЛЕВИДЕН ИЯ» УТВЕРЖДАЮ Г1р; боте Рабочая программа учебной дисциплины «Средства и технологии макетирования в медиаиндустрии» Н аправление подготовки/специальность: 54.03.01 «Дизайн» (072500.62 «Дизайн») Профиль подготовки/специализация Дизайн в медиаиндустрии Квалификация (степень): бакалавр Ф орма...»

«Утверждаю: Согласовано: Директор ТОГБУК Заместитель начальника «Тамбовская областная управления культуры и детская библиотека» архивного дела Тамбовской Т.П.Ушакова области _ В.И.Ивлиева «»2012г. «_»2012г. План работы Тамбовской областной детской библиотеки на 2012 год. Пояснительная записка. Важнейшие события года. В соответствии с Постановлением администрации Тамбовской области «О переименовании и утверждении уставов областных государственных бюджетных учреждений культуры (библиотек)» №1629...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ТУРИЗМА И СЕРВИСА» ФГОУВПО «РГУТиС» Общеуниверситетская кафедра Кафедра Культурологии УТВЕРЖДАЮ Проректор по учебной работе д.э.н., профессор _Н.Г.Новикова «_»_2008 г. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА Дисциплины «Культурология» Для специальности 080507.65 Менеджмент организации Москва – 2008 г. Рабочая программа составлена на основании...»

«2014-2017 гг. 37 C/5 УТВЕРЖДЕННЫЕ ПРОГРАММА И БЮДЖЕТ рганизация бъединенньх аций по вопросам образования, науки и культуры 2014-2017 гг. 37 C/5 УТВЕРЖДЕННЫE ПРОГРАММA И БЮДЖЕТ Издано в 2014 г. Организацией Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры 7, place de Fontenoy, 75352 PARIS 07 SP Набрано и напечатано в типографии ЮНЕСКО Макет обложки: © Shutterstock/Hun Thoma © UNESCO 2014 Отпечатано во Франции 37 C/5 Утвержденный – Программа и бюджет Содержание Пункт Стр. Предисловие...»

«Комитет культуры Новгородской области ГОУ ДПО «Новгородский областной Центр подготовки кадров в сфере культуры» КУЛЬТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ информационно-аналитический сборник № (2011) Великий Новгород 2011 г. ББК УДК 00 К Культурное обозрение. Информационно-аналитический сборник №3 – Великий Новгород, 20 Рекомендован к опубликованию кафедрой Теории, истории и философии культуры Гуманитарного института Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого. Рецензент: д. филос. н., проф....»

«I. ЦЕЛЕВОЙ РАЗДЕЛ 1. Пояснительная записка 1.Роль и место данной «Истоки» — учебно-воспитательный курс в рамках внеурочной деятельности, ориентированный на дисциплины в систематизацию знаний об отечественном социокультурном и духовно – нравственном опыте. В образовательном процессе. центре его – феноменология российской цивилизации, общий контекст ее основополагающих ценностей и идеалов, форм и норм социокультурной практики. 2.Кому адресована Программа адресована учащимся пятого-шестого...»

«УТВЕРЖДЕНО Ректором БГУИР М.П. Батурой «8» июля 2014 ПЛАН ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ И ВОСПИТАТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ на 2014/2015 учебный год Минск, 2014 Анализ состояния идеологической и воспитательной работы в униI. верситете за 2013-2014 учебный год Современный мир предъявляет сегодня к специалисту с высшим образованием требования не только овладеть высоким уровнем профессиональных знаний, умений и навыков, но и обладать высоким уровнем воспитанности и общей культуры. БГУИР как и высшая школа вцелом успешно...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Филиал федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Кемеровский государственный университет» в г. Прокопьевске (ПФ КемГУ) Фонд оценочных средств для государственной итоговой аттестации по направлению подготовки 49.03.01 Физическая культура Квалификация выпускника Академический бакалавр Прокопьевск 2014 Общие положения 1. Государственная итоговая аттестация (далее – ГИА)...»







 
2016 www.programma.x-pdf.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Учебные, рабочие программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.